PEMIKIRAN SEYYED HOSSEIN NASR TENTANG EPISTEMOLOGI

 PEMIKIRAN SEYYED HOSSEIN NASR

TENTANG EPISTEMOLOGI

 BAB I

PENDAHULUAN

 

A.      Latar Belakang Masalah

Epistemologi merupakan cabang filsafat yang secara khusus diminati semenjak abad ke 17, namun semenjak pertengahan abad ke 20 ini, ia mengalami perkembangan yang sedemikian pesat dan begitu beragam ke arah berbagai jurusan. Sebab utamanya adalah tumbuhnya cabang-cabang ilmu pengetahuan secara terus menerus, tanpa henti.[1]

Sebagian ciri yang patut mendapat perhatian dalam perkembangan epistemologi pada masa modern adalah munculnya pandangan baru mengenai ilmu pengetahuan. Pandangan ini merupakan kritik terhadap pandangan Aristoteles yaitu bahwa ilmu pengetahuan sempurna tak boleh mencari untung, namun harus bersipat kontemplatif, diganti dengan pandangan bahwa ilmu pengetahuan justru harus mencari untung, artinya dipakai untuk memperkuat kemampuan manusia di bumi ini. Pandang­an itu dikemukakan oleh Francis Bacon de Verulam (1561-1626) yang berdiri pada ambang pintu masuk zaman modern. Menurutnya, dalam rangka itulah ilmu-ilmu pengetahuan betul-betul berkembang menjadi nyata dalam sejarah Barat sejak abad ke-15. Menurut Bacon pula, ilmu pengetahuan manusia hanya berarti jika tampak dalam kekuasaan manusia, “human knowledge adalah human power[2]. Pada abad-abad berikutnya, di dunia Barat dan —mau tak mau juga di dunia luar Barat— dijumpai keyakinan dan kepercayaan bahwa kemajuan yang dicapai oleh pengetahuan manusia, khususnya ilmu-ilmu alam, akan membawa perkembangan manusia pada masa depan yang semakin gemilang dan makmur.

Sebagai akibatnya, ilmu-ilmu pengetahuan selama masa modern sangat mempengaruhi dan mengubah manusia dan dunia-nya. Terjadilah revolusi industri pertama (mulai sekitar tahun 1800 dengan pemakaian mesin-mesin mekanis), lalu revolusi industri kedua (mulai sekitar tahun 1900 dengan pemakian listrik dan titik awal pemakaian sinar-sinar), dan kemudian revolusi industri ketiga yang ditandai dengan peng­gunaan kekuatan atom, dan penggunaan komputer yang sedang kita saksikan dewasa ini. Dengan demikian, adanya perubahan pandangan tentang ilmu pengetahuan mempunyai peran penting dalam membentxik peradaban dan kebudayaan manusia, dan dengan itu pula, tampaknya, muncul semacam kecenderungan yang ter-jalin pada jantung setiap ilmu pengetahuan —dan juga para ilmuwan— untuk maju dan maju terujs tanpa henti dan tanpa batas. Penemuan dan perumusan mutakhir menjadi langkah awal untuk penemuan dan perumusan berikutnya. Setiap langkah merupakan suatu tantangan baru lagi dengan tahap: pengamatan-hipotesa-hukum-teori yang tak ada hentinya, disusul oleh perbaikan dan pembaharuan serta pengetatan tahap-tahap yang sudah ditempuh[3].

Kecenderungan kedua ialah hasrat untuk selalu menerap-kan apa yang dihasilkan ilmu pengetahuan, balk dalam dunia teknik mikro maupun makro. Dengan demikian, tampaklah bahwa semakin pengetahuan maju, semakin keinginan itu meningkat sampai memaksa, merajalela, dan bahkan membabi buta. Aki-batnya, ilmu pengetahuan dan hasilnya menjadi tidak manu-siawi lagi, bahkan justru memperbudak manusia sendiri yang telah merencanakan dan menghasilkannya. Kecendrungan yang kedua ini lebih mengerikan dari yang pertama, namun tak dapat dilepaskan dari kecenderungan pertama.

Beberapa ciri dari epistemologi modern, yang dianggap menjadi penyebab timbulnya kr.isis di atas, dapat ditelusuri dari unsur-unsurnya. Pertama, tujuan ilmu pengetahuan ada-lah hanya untuk diterapkan. Ini, terutama adalah akibat dari pengaruh pemikiran Francis Bacon yang menegaskan bahwa ilmu pengetahuan dapat dikatakan bermakna bila ia dapat meningkatkan kekuasaan manusia, baik atas alam maupun sesama[4]. Dengan demikian, ilmu pengetahuan harus bernilai praktis bagi manusia, di antaranya dalam bentuk teknologi. Akibat-nya, menaklukkan alam dan mengeksploitasinya habis-habisan tidaklah dapat dianggap sebagai kesalahan. Kedua, metode yang digunakan adalah deduksi-induksi (logico-hypotetico-verifikasi)[5], sebagai pengaruh dari pemikiran positivisme.

Selain Bateson, tokoh ilmuwan lainnya yang mengajukan kritik terhadap epistemologi modern, dapat disebutkan di si-ni, seperti Max Horkheimer (1895-1973), Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969), dan Erich Fromm (1900-1980). Kritik mereka terarah kepada masyarakat yang merupakan hasil per-kembangan ilmu-ilmu alam yang salah satu akibatnya ialah manusia diasingkan (is alienated) dari dirinya sendiri. Alienasi di sini diartikan dari sudut sosio budaya dan psikologi. Menurut mereka, keadaan keterasingan itu kurang dilihat oleh para ahli ilmu yang masih condong ke positivisme[6].

Tokoh lainnya yang banyak memberikan perhatian pada masalah manusia modern ialah Seyyed Hossein Nasr, seorang di antara sedikit pemikir Muslim kontemporer paling terkemu-ka pada tingkat internasional, yang banyak memberikan perhatian pada masalah-masalah manuaia modern. Kritiknya terhadap manusia modern cukup tajam, seperti terlihat dalam dua karyanya yang menyangkut topik ini: Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (1968), dan Islam and the Plight of Modern Man (1975). Nasr mendasarkan pembahasannya tentang problem manusia modern dengan melihat manusia Barat modern, yang selanjutnya mempunyai banyak pengikut dan peniru, termasuk di wilayah dunia Muslim.

Selanjutnya mengenai pandangan Nasr tentang kedudukan ilmu pengetahuan, khususnya dalam Islam, dan bidang inilah yang semula menjadi keahlian profesionalnya, bahwa ilmu pengetahuan dan seni dalam Islam berdasarkan atas gagasan tentang tawhid yang menjadi inti dari wahyu Islam. Dengan demikian, menurut Nasr, seluruh seni Islam apakah dalam ben-tuk Al-Hambra atau Masjid Paris, dalam berbagai keragamannya tidak terlepas dari “keesaan Tuhan” (Divine unity). Dalam kerangka ini, ilmu pengetahuan yang dapat disebut Islami adalah ilmu pengetahuan yang mengungkapkan “ketauhidan alam”.

Lebih lanjut, Nasr mengeritik ilmu pengetahuan modern Barat, bahwa ilmu pengetahuan modern mereduksi seluruh kualitas kepada kuantitas, mereduksi seluruh yang esensial —dalam pengertian metafisik— kepada material dan sub-stansial. Dengan demikian, pandangan dunia metafisis nyaris sirna dalam ilmu pengetahuan modern. Kalaupun ada, meta-fisika direduksi menjadi filsafat rasional yang selanoutnya sekedar pelengkap Ilmu pengetahuan alam dan matematika. Bahkan, kosmologi diturunkan derajatnya dengan memandangnya hanya semacam superstisi. Dengan pandangannya itu, ilmu pengetahuan modern menyingkirkan pengetahuan kosmologi dari wacananya. Padahal menurut Nasr, kosmologi adalah “ilmu sakral” (scientia sacra.) yang menjelaskan kaitan materi dengan wahyu dan doktrin metafisis[7].

Di kalangan Barat, khususnya Amerika Serikat, Seyyed Hossein Nasr adalah ilmuwan muslim yang amat disegani saat ini, terutama sepeninggal Ismail Raj i Al-Farouqi dan Fazlurrahman, dalam kajian-kajian keislaman[8]. Dalam mengo-mentari pemikiran Seyyed Hossein Nasr, Azyumardi Azra mengemukakan bahwa pemikiran Seyyed Hossein Nasr sangat kompleks dan multidimensi. Hal itu tercermin dari karya-karya tulisnya yang membahas berbagai topik meliputi persoalan manusia modern, ilmu pengetahuan, seni, hingga sufisme. Namun demikian, menurut Azyumardi, pemikirannya tentang ilmu pengetahuan merupakan keahlian profesionalnya, karena semua gelar yang diperolehnya di M.I.T (Massachusetts Institute of Technology ) dan Universitas Harvard berkenaan dengan sejarah ilmu pengetahuan (Islam). Selanjutnya, dikemukakan bahwa gagasan tentang “kesatuan” ( tawhid) tidak hanya merupakan anggapan dasar ilmu pengetahuan dan seni Islam, tawhid juga mendominasi ekspresinya[9].

 

B.        Perumusan Masalah

Perumusan masalah tersebut diperinci menjadi lima pertanyaan penelitian, yaitu:

  1. Bagaimana sejarah epistemologi menurut Seyyed Hussein Nasr?
  2. Bagaimana pemikiran Seyyed Hussein Nasr tentang obyek pengetahuan?
  3. Bagaimana pemikiran Seyyed Hussein Nasr tentang Sifat pengetahuan?
  4. Bagaimana pemikiran Seyyed Hussein Nasr tentang jalan memperoleh pengetahuan?
  5. Bagaimana Seyyed Hussein Nasr tentang epistemologi tradisional sebagai alternatif?

C.      Tujuan dan Manfaat Penelitian

Secara lebih terinci penelitian ini diarahkan untuk mengetahui tentang hal-hal sebagai berikut:

  1. sejarah epistemologi menurut Seyyed Hussein Nasr
  2. pemikiran Seyyed Hussein Nasr tentang obyek pengetahuan
  3. pemikiran Seyyed Hussein Nasr tentang Sifat pengetahuan
  4. pemikiran Seyyed Hussein Nasr tentang jalan memperoleh pengetahuan
  5. pemikiran Seyyed Hussein Nasr tentang epistemologi tradisional sebagai alternatif

Manfaat yang diharapkan agar hasil penelitian ini nantinya, paling tidak, akan turut memperkaya khazanah pengetahuan tentang epistemologi dengan memperkenalkan salah seorang tokoh pemikir Islam. Lebih dari itu diharapkan agar hasil penelitian ini juga dapat merangsang para peneliti lain untuk mengadakan penelitian lebih lanjut terhadap jenis penelitian serupa dengan tema yang berbeda, sehingga bisa melengkapi dari kekurangan yang ada dalam penelitian ini.

 

D.      Metode Penelitian

Berdasar atas pokok masalah di atas, data yang relevan yang dihimpun dalam penelitian ini dapat diperoleh dengan cara menyelami dan menangkap arti serta merekonstruksi pemikiran Nasr. Upaya itu dimulai dengan mengumpulkan dan mengkaji karya-karya Nasr pribadi yang menggambarkan pemikirannya tentang epistemologi. Karya-karya langsung Nasr tersebut dalam penelitian ini dikelompokkan sebagai bahan kepustakaan primer. Upaya selanjutnya adalah, mengkaji mono-grafi dan karya-karya yang membahas pemikiran Nasr. Di samping itu, dikaji pula buku-buku lainnya yang menyang-kut filsafat, terutama filsafat pengetahuan, ensiklopedi, dan kamus filsafat. Di dalam penelitian ini, buku-buku tersebut dikelompokkan sebagai bahan kepustakaan sekunder.

 


BAB II

KAJIAN PUSTAKA

 

A.      Kehidupan Awal Seyyed Hossein Nasr

Seyyed Hossein Nasr, satu di antara sedikit pemikir Islam internasional mutakhir, dilahirkan pada tahun 1933 di Teheran, Iran, negara tempat lahirnya para sufi, filosof, ilmuwan dan penyair muslim terkemuka[10]. Ia dilahirkan dan dibesarkan dalam lingkungan keluarga ulama dan dibesarkan dalam tradisi dan locus ulama Syi’ah tradisional yang mencakup tokoh seperti Thabathaba’i, Hazbini, dan Muthahhari.

Keahlian profesional Nasr dalam bidang filsafat dan sejarah ilmu pengetahuan, tampaknya tidak lepas dari pengaruh lingkungan intelektual Iran, tempat ia dilahirkan dan dibesarkan, dan Amerika serikat, tempat ia melanjutkan studi. Iran dapat dipandang sebagai tempat yang merepresentasikan kontinuitas perkembangan pemikiran keagamaan, khususnya filsafat dan sufisme di dunia Islam hingga abad-abad terakhir. Seperti yang diakui Nasr sendiri, bahwa filsafat Islam memiliki kehidupan yang lebih panjang di bagian timur ketimbang di bagian barat dunia Islam. Di Persia, filsafat Islam tetap bertahan hidup selama beberapa abad terakhir. Satu bagian periode dari abad VII/XIII sampai X/XVI diciri-kan oleh penyesuaian besar antar berbagai ajaran Islam.

Selama tiga abad berbagai ajaran pemikiran Islam mencapai puncaknya dalam periode Safawid di Persia dengan ajaran Isfahan, yang dihubungkan dengan ibu kota Safawid, sebagai pusatnya. Tokoh terpenting ajaran ini ialah Sadr al-Din Shirazi, yang dikenal sebagai Mulla Sadra (lahir di Shiraz tahun 979 /1571). Ia merupakan tokoh yang berpengaruh dalam kelanjutan tradisi Islam sampai hari ini, yang dianggap sebagai metafisikawan muslim terbesar. Mulla Sadra menulis sekitar limapuluh buku, sebagian besar dalam bahasa Arab, yang terpenting adalah Al-Asfar al-Arba’ah (The Four Journeys), buku teks tingkat tinggi pada filsafat Islam tradisional di madrasah-madrasah Iran hingga hari ini.[11]

Selama periode Qajar, Teheran secara bertahap mening-kat menjadi pusat studi filsafat Islam, dan kebanyakan guru-guru yang terkenal di akhir periode Qajar dan Pahlevi se-perti Mirza Mahdi Asytiyani (w. 1373/1953), Sayyid Muhammad Kazim ‘Assar (w. 1394/1975), dan Sayyid Abu al-Hasan Qazwini (w. 1394/1975), mengajar di Teheran. Setelah Perang Dunia II, Qum Juga menjadi suatu pusat pengajaran filsafat Islam yang penting, dengan salah seorang tokoh utamanya ‘Allamah Sayid Mohammad Hossain Thabathaba’i (w. 1402/1981) yang menuli Ushul-i Falsafah wa Rawish-i Ri “alism (The Principles of Philosophy and the Method of Realism)[12].

Selain secara geografis-historis, tradisi keagamaan syi’ah juga merupakan faktor pendukung berkembangnya pemi-kiran filsafat di Persia. Seperti apa yang diakui Nasr, haruslah dibedakan antara tanggapan kaum Sunni dengan kaum Syi’ah terhadap filsafat. Kalangan Sunni menolak hampir seluruhnya filsafat setelah Ibn Rusyd, kecuali logika dan kesinambungan pengaruh filsafat dalam metoda argumentasi, juga beberapa paham kosmologis yang masih ada dalam formulasi teologi dan doktrin sufi tertentu.

Akan tetapi, di kalangan Syi’ah, filsafat aliran peripatetik dan illuminasi terus di ajarkan dan merupakan tradisi yang hidup sepanjang zaman di sekolah-sekolah agama Syi’ah[13]. Pernyataan Nasr tersebut sekaligus, merupakan pengingkaran terhadap tuduhan yang dilancarkan beberapa orientalis bahwa kegiatan intelektual ummat Islam, khususnya filsafat, telah mati.[14]

Apa yang dinyatakan para orientalis ini, bukan saja terkesan sangat obyektif, tetapi juga memiliki dampak-dampak yang sangat serius, terutama dengan perspektif dan penyikapan umat Islam belakangan terhadap dimensi-dimensi intelektual. Pada satu sisi, gema tertutupnya pintu ijtihad dan serangan-serangan Al-Ghazali terhadap filsafat, misalnya, terus menerus diresonansi, sehingga mampu membungkam setiap potensi intelektual ummat Islam yang akan berkembang. Pada sisi lain para orientalis, dengan rasa super, meyakinkan terutama terhadap kalangan cendekiawan muslim, bahwa intelektualisme Barat adalah “pisau analisis” yang paling tajam untuk membedah berbagai persoalan ummat manusia. Sejauh kaitan dengan ini, Seyyed Hossein Nasr menunjukkan bahwa tudingan para orientalis terhadap kegiatan intelektual ummat Islam, terlalu banyak memiliki cacat dan tidak dapat dipertanggung jawabkan.

 


BAB III

HASIL PENELITIAN DAN PEMBAHASAN

Di dalam bab sebelumnya, terutama mengenai tinjauan karya Nasr, tidak dijumpai karyanya yang secara langsung membahas epistemologi. Meskipun demikian, beberapa pemikirannya dapat diidentifikasi sebagai anggapan pokok mengenai epistemologi, hal itu dapat dilihat, secara tersebar, hampir dalam seluruh karyanya. Pemikiran-pemikirannya itu dapat dikelompokkan, di sini, pada pemikirannya tentang realitas, pra-anggapan pengetahuan, metodologi pengetahuan, dan hierarki pengetahuan.

Selanjutnya, agar dapat diperoleh gambaran tentang posisi pemikiran epistemologi Nasr dalam rentang sejarah dan ciri-ciri khusus yang dapat dibedakan dari pemikiran episte­mologi lainnya, terlebih dahulu dipaparkan sejarah episte­mologi secara umum.

 

A.      Sejarah Epistemologi

Istilah epistemology pertama kali digunakan oleh J.F. Ferrier dalam karyanya Institute of Metaphysics, di mana ia membagi filsafat menjadi dua cabang: metafisika dan episte­mologi.[15] Epistemologi, atau filsafat pengetahuan, adalah cabang filsafat yang mempelopori dan mencoba menentukan kodrat dan skope pengetahuan, pengandaian-pengandaian dan dasarnya, serta pertanggungjawaban atas pernyataan mengenai pengetahuan yang dimiliki. Para filosof pra Sokratik, yaitu filosof pertama di dalam tradisi Barat, tidak memberikan perhatian kepada cabang filsafat ini sebab mereka memusatkan perhatian, terutama, kepada alam dan kemungkinan perubahan-nya, sehingga mereka kerap dijuluki filosof alam.

Dalam menguraikan pemikiran tentang epistemologi, Plato mengawalinya dengan menegaskan bahwa realitas Itu tidak berubah. Menurut anggapannya, satu-satunya pengetahuan sejati ialah apa yang disebutnya episteme, yaitu pengetahuan yang tunggal dan tak berubah sesuai dengan idea-idea abadi. Apa yang tampak di dunia ini hanyalah bayangan (copy) dari yang baka. Bayangan itu banyak, bermacam-macam, dan selalu berubah.[16] Dengan demikian, kebenaran menurut Plato bersipat apriori (dari kata Latin prius: sebelum. Pandangan ini ingin menentukan apa kiranya yang mendahului adanya segala kenyataan itu). Bagi Plato, benda-benda inderawi bukanlah obyek pengetahuan, melainkan obyek opini. Demikian pula, pencerapan inderawi bukanlah pengetahuan, melainkan sekedar opini karena selalu dalam perubahan dan kemungkinan salah.[17]

Sistem epistemologi yang dibangun Descartes yang didasarkan atas kebenaran apriori dan rasio ini mendapat sanggahan dari mazhab empirisme dengan tokohnya John Locke. Bagi Locke, seluruh pengetahuan bersumber dari pengalaman, bukan dari ide-ide bawaan yang apriori. Gagasan berasal dari dua sumber, yaitu sensasi dan persepsi jiwa. Menurutnya, persepsi adalah langkah dan tingkatan pertama menuju pengetahuan. Dengan demikian, Locke lebih mementingkan pengetahuan inderawi ketimbang pengetahuan lainnya.[18]

Pemikiran epistemologi post-Kantian diwarnai oleh munculnya positivisme August Comte (1798-1857). Filsafat ini berpangkal dari apa yang telah diketahui, yang faktual, yang positif. Ia mengenyampingkan segala uraian atau persoalan di luar yang ada, sebagai fakta. Oleh karena itu, ia menolak metafisika. Apa yang diketahui secara postif adalah segala yang tampak, segala gejala. Dengan demikian, positivisms membatasi filsafat dan ilmu pengetahuan kepada bidang gejala-gejala saja.

Menurut Comte, perkembangan pemikiran manusia berlangsung dalam tiga tahap: teologis, metafisis, dan positif. Pada tahap teologis, orang berkeyakinan bahwa di balik segala sesuatu tersirat pernyataan kehendak khusus (kekuatan adikodrati, atau dewa-dewa); pada tahap metafisik, kekuatan adikodrati itu diubah menjadi kekuatan yang abstrak, yang kemudian dipersatukan dalam pengertian yang bersipat umum yang disebut alam dan dipandangnya sebagai asal segala gejala; pada tahap positif, usaha mencapai pengenalan yang mutlak, baik pengetahuan teologis maupun metafisis dipandang tidak berguna. Menurutnya, tidaklah berguna melacak asal dan tuouan akhir seluruh alam semesta ini atau melacak hakikat yang sejati dari segala sesuatu. Yang penting adalah menemukan hukum-hukum kesamaan dan urutan yang terdapat pada fakta-fakta dengan pengamatan dan dengan memakai akal.[19]

Pada abad ke 20, epistemologi mengalami perkembangan yang ditandai dengan munculnya pemikiran-pemikiran baru. Satu di antaranya muncul dari Lingkaran Wina Lingkaran Wina (Jerman: Wiener Kreis; Inggris: Vienna Circle), suatu komunitas intelektual yang terdiri atas sarjana-sarjana ilmu pasti dan alam di Wina, ibukota Austria. Komunitas ini didirikan oleh Moritz Schlick pada tahun 1924 sampai dengan tahun 1938. Pandangan yang dikemukakan oleh Lingkaran Wina disebut neopositivisme, kerap juga dinamakan positivisme-logis atau empirisme-logis.

Epistemologi mengalami perkembangan baru lagi dalam masa dua atau tiga dasawarsa terakhir ini. Perkembangan itu ditandai dengan adanya perhatian besar terhadap sedarah ilmu serta peranan yang dimainkan sejarah ilmu dalam mendapatkan serta mengkonstruksikan wajah ilmu pengetahuan dan kegiatan ilmiah yang sesungguhnya terjadi. Perkembangan baru ini dinamakan “pemberontakan terhadap positivisme”. Tokoh-tokoh epistemologi baru ini antara lain Thomas S. Kuhn, Paul Feyerabend, N.R. Hanson, Robert Palter, Stephen Toulmin, dan Imre Lakatos.[20] Kajian singkat atas pemikiran tokoh-tokoh itu dibatasi, di sini, hanya pada pemikiran Thomas Kuhn dan Paul Feyerabend.

Dalam pada itu, telah muncul pemikiran epistemologi paling mutakhir y4ang menyoroti unsur-unsur pokok epistemo­logi modern dengan perspektif keagamaan (tradisional) dari Seyyed Hossein Nasr. Ia mencoba melakukan rekonsiliasi epistemologis antara agama dengan ilmu pengetahuan, setelah terjadi “perceraian” di antara keduanya sejak masa renaisans di Eropa. Dalam hubungan ini, epistemologi modern dapat dipandang sebagai produk dari suatu kesadaran .yang memberontak dan menolak gagasan wahyu dan semua implikasinya.

 

B.      Pemikiran tentang Obyek Pengetahuan

Jika pemikiran modern memandang bahwa obyek ilmu pengetahuan hanyalah realitas empirik, Nasr memandangnya keseluruhan realitas dari yang eksternal hingga yang paling internal. Menurutnya. berbagai realitas itu dipadukan dalam kalimat tauhid la ilaha ilia Allah (tiada tuhan selain Allah) sebagai konsep dasar Islam.[21] Makna terdalam dari kalimat tersebut adalah tidak ada wujud (realitas) selain wujud Tuhan. Kandungan makna itu, menurut Nasr, tidak harus menunjuk kepada panteisme yang memandang realitas lain selain Tuhan sebagai tuhan, melainkan harus dipahami bahwa adanya realitas lain selain Tuhan tidak lain hanyalah cermin dari sekian banyak “kehadiran Ilahiah” (al-hadharat al-Ilahiyah).

Ia melanjutkan, bahwa banyaknya kehadiran Ilahi itu dapat disederhanakan dengan membaginya ke dalam lima keberadaan (al-hadharat. al-Ilahiyah al-Khamsah) untuk menggambarkan hierarki seluruh realitas dalam urutan menurun: (1) kehadiran hakikat ilahiyah, esensi Tuhan (hahut); (2) keberadaan nama dan sifat Tuhan (lahut); (3) kehadiran malaikat (jabarut); (4) keberadaan psikis dan manifestasi halus, disebut juga dunia perantara (malakut); dan (5) ke­beradaan fana atau dunia fisikal (nasut).[22]

Keberadaan hakikat Ilahiah, adalah wujud yang tidak dapat dikenal dan tidak dapat dijangkau oleh apapun, kecuali Tuhan sendiri. Oleh karena itu, Ia absolut murni.[23] Keberadaan atau dunia hahut, lahut, dan jabarut berada di atas bentuk-bentuk dan manifestasi formal. Sedang dunia malakut mempunyai bentuk meskipun bukan materi dalam pengertian peripatetik biasa.

Nama Tuhan tidak dikenal di dunia ini. Ialu ia menyebutkan nama dan sifat-sifat-Nya untuk dikenal. Dan, secara emanasi, lahirlah apa yang disebut lahut yang dapat dipersamakan dengan prinsip kreatif atau wujud, yaitu prinsip ontologis dari keseluruhan kosmos. Dengan demikian, ia absolut terhadap seluruh ciptaan. Agar dapat sampai ke dunia, diciptakanlah dunia juga a’yan tsabitah, dimana pola-pola dasar (archetype). Malakut adalah mediator antara Tuhan dengan dunia psikis manusia. Malakut adalah keberadaan cahaya atau substansi jiwa yang ada dalam diri manusia, salah satu bagiannya adalah intelek, sebagai cahaya Ilahi yang mampu menghubungkan manusia dengan malakut. Intelek, bagi manusia, merupakan ciri utama yang melampaui realitas lain. Karena intelek itulah, manusia kerap disebut mikrokosmos, sebagai simbol dari makrokosmos. Nasut adalah keberadaan alam fisik. Ia merupakan manifestasi yang paling akhir, ia juga merupakan lambang ketuhanan. Oleh karena itu, intelek disebut juga ayat. Ia bukan hanya bersifat material melainkan memiliki makna. Hierarki keberadaan itulah yang disebut manifestasi Tuhan (tajalliyat).[24]

Doktrin keesaan (tawhid) adalah formulasi metafisikal yang paling mendalam. Ia mempunyai berbagai aspek dan tingkat pengertian: pertama, penekanan pada karakter kesementaraan dan ketaksubstansialan segala sesuatu selain Allah (masiwa Allah) dan dengan mengikuti urutan ciptaan: yang mate­rial adalah yang paling tidak permanen; Kedua, penekanan pada “sesuatu yang lain” sehingga realitas tertinggi menekankan pada kebenaran bahwa Allah sepenuhnya berada di atas seluruh pemikiran dan pengertian awam tentang makna istilah kata “ilah” dalam formulasi di atas.

Dengan mengikuti terminologi Al-Qur’an, Nasr mengemukakan empat kualitas dunia tertinggi: awal, akhir, zhahir, dan bathin,[25] yang satu sama lain bersifat komplementer. Dua sifat Ilahi pertama, yang Awal dan yang Akhir, bersesuaian dengan kepercayaan waktu di dunia atas asal Ilahi. Tuhan Yang Awal berarti bahwa seluruh realitas berasal dari-Nya, sedangkan Tuhan Yang Akhir berarti semua realitas akan kembali kepada-Nya.[26] Dengan kata lain, Ia adalah asal sekaligus tujuan. Dan, dua sifat Ilahi berikutnya, Yang Zhahir dan Yang Bathin, berhubungan dengan ruang. Tuhan Yang Zhahir dan Yang Bathin berarti Yang mencakup segalanya.[27]

Metafisika, bagi Nasr, merupakan pengetahuan tentang yang real. Ia menjelaskan asal-usul dan tujuan semua realitas, tentang yang absolut dan relatif. Oleh karena itu, Nasr mengusulkan jika manusia ingin tinggal di dunia lebih lama, prinsip-prinsip metafisis harus dihidupkan kembali.[28]

 

C.      Pemikiran tentang Sifat Pengetahuan

Konsep sentral Nasr adalah unitas. Ia adalah paham kesatupaduan dan interelasi dari segala yang ada, sehingga dengan merenungkan kesatupaduan kosmos, seseorang dapat menuju ke arah kesatupaduan Ilahi yang dibayangkan dalam kesatuan Alam. Ide unitas dalam ilmu pengetahuan ini meru­pakan ide turunan dari syahadah: la ilaha ilia Allah. Lebih jauh, menurut Nasr, ide unitas bukanlah hanya sebagai sifat ilmu pengetahuan dan seni Islam, ia juga mendominasi pengungkapan ilmu pengetahuan dan seni tersebut.[29] Dengan konsep unitas itu pula memungkinkan terjadinya integrasi keaneka-ragaman pengetahuan ke dalam keterpaduan. Dalam kata lain, ide unitas itu memungkinkan integrasi pengetahuan dan tindakan manusia ke dalam sebuah kesatuan yang harmo.

Sesungguhnya, menurut Nasr, ide unitas semacam ini tidak hanya khas Islam tetapi lazim dalam semua peradaban tradisional, termasuk Kristen. Namun, aplikasinya di dalam Islam mampu melahirkan sesuatti yang unik, yang tidak dite-mukan dalam derajat yang sama pada peradaban dari tradisi lainnya.

Menurut Nasr, kosmologi mampu untuk menjadi “alat integrasi konseptual” karena tujuannya “untuk mengadakan sebuah pengetahuan yang memperlihatkan kesalingterkaitan segala sesuatu dan mengadakan hubungan dengan tingkat-tingkat hierarki kosmik satu sama lain dan, akhirnya, dengan prinsip tertinggi. Dengan demikian, ia menjadi sebuah pengetahuan yang memungkinkan terjadinya integrasi keanekaragaman ke dalam keterpaduan”.[30]

Menurut Nasr, adanya perbedaan pandangan dan lahirnya berbagai pemikiran tentang ilmu pengetahuan, tak lain karena adanya perbedaan tingkat fakultas yang dimiliki manusia. Fakultas-fakultas itu adalah intelek, imajinasi, rasio, dan indera.[31] Intelek di sini, digunakan dalam pengertian asal, intellectus (Latin) atau nous (Yunani). Dalam bahasa Al-Qur’an disebut ‘aql yang berarti mengikat manusia ke asalnya (origin). Secara etimologis, intellect atau ‘aql mempunyai makna yang sama dengan agama karena agama mengikat manusia kepada Tuhan. Pengertian itu, dalam paham modern, menurut Nasr, telah mengalami reduksi menjadi hanya reason semata-mata.[32]

 

D.      Pemikiran tentang Jalan Memperoleh Pengetahuan

Menurut Nasr ketika ia memaparkan perkembangan ilmu pengetahuan Islam secara historis, para ilmuwan Muslim menggunakan metode yang majemuk dalam menciptakan elemen ilmu pengetahuan Islam yang sesuai dengan makna term “sains” saat ini. Ilmu pengetahuan Islam senantiasa berupaya menerapkan metode-metode yang beragam sesuai dengan watak subyek yang dipelajari dan cara-cara memahami subyek tersebut. Para ilmuwan Muslim, dalam menumbuhkan dan mengembangkan beraneka ragam ilmu pengetahuan telah menggunakan berbagai metodologi, dari rasionalisasi dan interpretasi Kitab Suci hingga observasi dan eksperimentasi.[33]

Kendati dalam perkembangan ilmu pengetahuan modern sendiri telah terjadi pergeseran konsep metodologi yang ditandai dengan penyingkiran gagasan yang menyatakan hanya ada satu metodologi yang bertanggung jawab atas terciptanya ilmu pengetahuan, dan berlanjut dengan penerimaan pluralitas metodologi oleh kalangan ilmuwan modern, perbedaannya dengan ilmu pengetahuan Islam tetap tampak. Demikian itu, disebabkan metodologi ilmu pengetahuan dalam Islam didasarkan atas sebuah epistemologi yang secara fundamental berbeda dengan epistemologi yang dominan dalam ilmum pengetahuan modern.

Menurut Nasr, keimanan kepada wahyu Al-Qur’an akan menyingkap semua kemungkinan yang terdapat . pada akal manusia. Ketundukan kepada wahyu ,pada setiap tingkat membuat akal mampu untuk mengaktualisasikan kemungkinan-kemungkinan ini. Pengembangan akal muslim didasarkan atas suatu kesadaran yang utuh tentang prinsip ini. Dalam perspektif ini, dalam memecahkan masalah-masalah filosofis dan ilmiahnya.[34]

Oleh karena itu, dapat dimengerti mengapa penyucian jiwa dipandang sebagai bagian yang terpadu dari metodologi pengetahuan. Penyucian jiwa menjadi perhatian utama, untuk proteksi dan penggunaan akal manusia dengan benar. Suasana religius dan spiritual yang tercipta dari Al-Qur’an sekaligus menghilangkan rintangan bagi pertumbuhan akal yang wajar dan optimal, dan tentunya, dengan cara yang benar.

 

E.      Epistemologi Tradisional sebagai Alternatif

Di dalam karya-karanya, Nasr menunjukkan signifikansi religius dari upaya penegakan ilmu pengetahuan. Ia mengidentifikasi diri sebagai ilmuwan tradisional. Terma tradisi, menurut Nasr, menyiratkan sesuatu yang sakral.[35]

Dengan penggunaan terma tradisi di sini, Nasr tampak menginginkan adanya kejelasan alur dan posisi pemikirannya untuk dilihat secara berbeda dari pemikiran “kontra tra­disi”. Mereka itu diidentifikasi sebagai kelompok ilmuwan modern, para pemikir Muslim modernis, dan fundamentalis. Pembedaan secara kontras ini dilakukan Nasr mengingat masing-masing kelompok itu memiliki karakteristik spesifik.

Dalam wacana ilmu pengetahuan, tradisi dihadapkan pada terma modern. Dalam hubungan ini, terma modern bukan dimaksudkan sebagai kontemporer atau mengikuti zaman, melainkan sesuatu yang terpisah dari yang transenden. Dengan demikian, modernisme dipertentangkan dengan al-din. Modernisme meng-implikasikan semua yang semata-mata manusiawi dan semua yang tercerai dan terpisah dari sumber yang Ilahi.

Sekurang-kurangnya ada tiga karakteristik utama yang dapat dijumpai dalam ilmu pengetahuan modern (1) ilmu pengetahuan modern bersifat antropomorfik. Ia menunjukkan kriteria instrumen-instrumen pengetahuan adalah semata-mata manusia.[36] Sebaliknya, ilmu pengetahuan tradisional benar-benar non-antropomorfik, dalam pengertian bahwa locus dan wadah pengetahuan bukanlah pikiran manusia melainkan, pada akhirnya, kecerdasan Ilahi. Ilmu pengetahuan didasarkan atas kecerdasan yang dimiliki tingkat supra manusiawi,[37] (2) Tidak adanya prinsip-prinsip yang menjadi ciri ilmu pengetahuan modern karena empirisme, rasionalisme, dan rasionalisme-empirik tidak dapat bertindak sebagai prinsip-prinsip dalam pengertian metafisika, (3) tidak memiliki kepekaan terhadap yang sakral.[38] Sementara itu Islam tidak mengenal konsep profan atau sekuler karena dalam Islam, Yang Esa merasuk ke dalam kedalam dunia multiplisitas dan tidak mengesampingkan domain apapun dari tradisi.[39]

Secara keseluruhan tampaknya, Nasr mengemukakan sebuah kebutuhan untuk menghidupkan kembali kosmologi tradisional di dunia modern. Kosmologi ini memiliki peran penting di da­lam setiap usulan yang bertujuan membangkitkan kesadaran akan kesatuan ilmu pengetahuan dan pengetahuan spiritual.


BAB IV

KESIMPULAN

 

Berdasar atas kajian terhadap Seyyed Hossein Nasr dan pemikirannya, dapat disimpulkan di sini, bahwa Nasr adalah sosok ilmuwan yang sangat kritis terhadap rasionalitas Barat dan keyakinan Barat terhadap ilmu pengetahuan dan teknologi. Ia juga melakukan evaluasi kritis tentang kegagalan dan kesuksesan masa lalu di dunia Muslim maupun Barat, di samping mengambil tindakan terhadap situasi kontemporer , khususnya pada tingkat ide-ide.

Dalam kaitan ini, Nasr menawarkan suatu filsafat pengetahuan yang didasarkan atas prinsip-prinsip agama, menurutnya, obyek pengetahuan adalah  segala realitas. Realitas itu abadi, universal, dan memiliki kesatuan dan hirarki. Realitas tertinggi adalah hakikat Ilahi, kemudian realitas nama dan sifat-Nya, realitas malaikat, realitas jiwa atau alam halus, dan realitas fisik yaitu manusia. Adanya kesatuan dan hirarki realitas itu melahirkan hirarki pengetahuan, yaitu pengetahuan intelektual, rasional, dan inderawi.

Mengenai sifat pengetahuan, Nasr mendasarkannya pada prinsip dasar agama, tawhid. Dalam Islam, kesadaran religius terhadap tawhid merupakan sumber dan semangat ilmiah dalam seluruh wilayah pengetahuan. Oleh karena itu, tradisi intelektual Islam tidak menerima gagasan bahwa ilmu-ilmu kealaman lebih ilmiah daripada ilmu atau pengetahuan lainnya. Demikian pula, gagasan obyektivitas yang begitu esensial dalam kegiatan ilmiah tidak dapat dipisahkan dari kesadaran religius dan spiritual. Dalam perspektif Islam, pencarian obyektivitas dalam upaya intelektual bukan hanya sah dan dianjurkan, dan berakar pada fitrah manusia, tetapi juga memiliki signifikansi religius yang besar.

Mengenai jalan memeperoleh pengetahuan, Nasr mendukung gagasan kemajemukan metodologi. Lebih dari itu, epistemologi Nasr memiliki pandangan yang menyatu tentang kemajemukan metodologi itu. Kendati Nasr juga mengakui bahwa kini metodologi majemuk telah diterima oleh segmen-segmen tertentu dalam masyarakat ilmiah modern, tetapi menurutnya, itu tidak mencakup totalitas metodologi ilmu pengetahuan Islam. Hal itu karena sekalipun para filosof ilmu pengetahuan kontemporer berbicara tentang penggunaan Kitab Suci dalam metodologi ilmu pengetahuan modern, mereka tidak memberikannya status epistemologis yang sama seperti yang dilakukan oleh ilmu-ilmu pengetahuan tradisional.

Dalam pandangan tradisional, persoalan metodologi secara konseptual tidak dapat dipisahkan dengan tujuan akhir kognisi manusia yang ada kaitannya dengan persoalan tujuan ruhaniah manusia. Nasr menegaskan bahwa terdapat hubungan konseptual yang dalam antara dimensi batiniah Islam, dengan kedalam dan keluasan pemikiran ilmiah Muslim, dan ilmu pengetahuan yang menyubur dalam peradaban Islam. Upaya untuk menghidupkan kembali ilmu pengetahuan Islam di dunia modern menghendaki para ilmuwan Muslim agar mencurahkan perhatian yang besar pada keterkaitan yang erat itu. Dalam hubungan ini, epistemologi tradisional yang diajukan Nasr dapat menjadi alternatif bag! upaya tersebut.

 

DAFTAR PUSTAKA

Ahmad Tafsir. Filsafat Umum. Bandung: Rosdakarya, 1990.

Alfons Taryadi. Epistemologi Pemecahan Masalah Menurut Karl R. Popper. Jakarta: Gramedia, 1989.

All  Fauzi, Ihsan.* “Seyyed Hossein Nasr dan Perspektif Tradisionalisme Islam.” dalam Republika, 28 Juni 1993.

al-‘Amili, Hasan Muhammad Makki. Nadhriyyah al-Ma*rifah. Qum: Al-Markaz al-Alami Li al-Dirasat al-Islamiyah, 1981.

Anshari,  Endang Saefuddin. Ilmu, Filsafat dan agama. Surabaya: Bina Ilmu, 1985.

Azra,  Azyumardi. “Tradisionalisme Nasr: Eksposisi dan Refleksi.” Ulumul Qur”an, no. 4, vol. IV, 1993.

_____. “Seminar Sehari tentang ‘Spiritualitas, Krisis Dunia Modern, dan Agama Masa Depan”. Tanggal 28 Juni 1993, Jakarta: Yayasan PARAMADINA, 1993.

Bakar, Osman. Tauhid & Sains. Jakarta: Pustaka Hidayah, 1994.

Baqir,  Haidar. “Filsafat Sains Islami: Khayalan atau Kenyataan.” dalam Mahdi Ghulsyani. Filsafat Sain menurut Al-Qur^an. Bandung:’Mizan, 1990.

Bateson, Gregory. Step to An Ecology of Mind. New York:

Paladin, 1971.

Capra, Frithjof. The Tao of Physics. Boulder: Sambala, 1975.

————. The Turning Point: Science, Societi and The Rising Culture. Bantan Editioona, Boulder: Sambala, 1983

Cassirer, Ernest. Manusia dan Kebudayaan. Jakarta: Gramedia, 1992.

Departemen Agama RI.  Al-Quran dan Terjemahnya.  Jakarta: Proyek Pengadaan Kitab Suci Al-Qur’an, 1982.

Durant, Will. The Story of Philosophy. New York: Simon & Schuter, 1993.

Eaton, Hasan. “Knowledge and The Sacred: Reflections.” dalam Islamic Quarterly, vol. XXVI, no. 3, 1982.

Eaton, M. Ralph. “Knowledge and The Sacred: Reflection.” dalam Islamic Quarterly, no. 3, vol. XXVI, 1982.

————, ed. Descartes Selections. New York: Scribner’s, 1927.

Edward, Paul, ed. The Encyclopedia of philosophy, vol. 3 London-New York: Macmillan Publishing Co., 1972.

Fakhry,  Mao id. Sejarah Filsafat Islam. Jakarta: Pustaka Jaya, 1987.

Feyerabend,  Paul. Against Method. Atlantik Nighlands: Humanities Press, 1975.

Gelsweik, Richard. The Way of Discovery. New York: Oxford University Press, 1977.

Hadiwiyono, Harun. Sari Sejarah Filsafat Barat. Yogyakarta: Kanisius, 1990.

Hadi, Hardono. P. “Epistemologi”. Disadur dari Kenneth T. Gallagher. The Philosophy of Knowledge. Yogyakarta: Kanisius, 1994.

Hidayat,  Komaruddin. “Tinjauan Sufistik Terhadap Manusia Modern Menurut seyyed Hossein Nasr.” dalam M. Dawam Raharjo, peny.. Insan kamil. Jakarta: Graffitipress, 1987.

Huxley, Aldous. The Perenial Philosophy. London: Fontana Books, 1959.

Kuhn, Thomas, S. The Strukture of Scientific Revolution. London 1970.

Maarif, Ahmad Syafi’i. Islam: Kenapa Tidak. Yogyakarta: Sha-lahuddin Press, 1983.

Muhaqqiq, Mahdi. “Traditional Philosophy in Iran.” dalam A2-Tauhid. no. 3, vol. Ill, 1986.

Nasr, Seyyed Hossein. Falsafah, Kesusastraan dan Sen! Halus. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Nasr, Seyyed Hossein. “Filsafat Perenial: Perspektif Alternatif Untuk Studi Agama.” dalam Ulumul Qur^an, no. 3, vol. Ill, 1992.

Nasr, Seyyed Hossein.  Ideals and Relities of Islam. London: George Alien & Unwin, 1975.

Nasr, Seyyed Hossein  Islamic Life and Thought. London: George Alien & Un-in, 1981.

Nasr, Seyyed Hossein. Islam dan Nestapa Manusia modern. Bandung: Pustaka, 1983.

Nasr, Seyyed Hossein. Islam dalam Clta dan Fakta. Jakarta: Leppenas, 1981.

Nasr, Seyyed Hossein Knowledge and the Sacred. New York: Crossroad Publishing Co., 1981.

Nasr, Seyyed Hossein. Man and Nature. London: Mandala Books, 1976. .. Muhammad Kekasih Allah. Bandung: Mizan, 1992.

Nasr, Seyyed Hossein. “Mulla Sadra.” dalam M.M. Sharif. A History of Mus­lim Philosophy. Wisbaden: Ottohorrassoeitz, 1968.

Nasr, Seyyed Hossein. Pengenalan Doktrin Kosmologi Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1992.

Nasr, Seyyed Hossein. “Pengantar”. dalam M.H. Thabathaba’i. Islam Syi’ah. Jakarta: Grafitipers, 1989.

Nasr, Seyyed Hossein. “Preface”, dalam Frithjof Schoun. Islam and the Perenial Philosophy. London: World of Islam Festival Publishing Co., 1976.

Nasr, Seyyed Hossein. Sadr al-Din al-Shirazi and His Transcendent Theosophy. Teheran: Iranian Imperial Academy of Philosophy 1976.

Nasr, Seyyed Hossein. Sains dan Peradaban dalam Islam. Bandung: Pustaka, 1986.

Nasr, Seyyed Hossein. “Sang Alim dari Tabriz.” dalam M.H. Thabathaba’i. Menyingkap Rahasia Al-Quran. Bandung: Mizan, 1987.

Nasr, Seyyed Hossein. Spiritualitas dan Seni Islam. Bandung: Mizan, 1993.

Nasr, Seyyed Hossein. “Suhrawardi.” dalam M.M.  Sharif.  A.  History of Muslim  Philosopohy.  Wisbaden:  Ottohor-rasswitz, 1986.

Nasr, Seyyed Hossein. “The Meaning and Role of Philosophy in Islam.” dalam Studia Islamica, vol. XXXVII, Paris, 1973.

Nasr, Seyyed Hossein. “The Meanig of Nature In Various Intelectual Perspectives in Islam.” dalam Islamic Quarterly, vol. XVI, no. 4., 1972.

Nasr, Seyyed Hossein. Three Muslim Sages. New York: Karapan Books, 1976.

Nasr, Seyyed Hossein. Traditional Islam In The Modern World. London: KPI Limited, 1987.

Nasr, Seyyed Hossein. Islam and Plight of Modern Man. London: Longman, 1975.

Nasr, Seyyed Hossein. Islamic Science: An Illustrated Study. London: World of Islam Festival Publising Co., 1976.

Nasr, Seyyed Hossein. Intelektual Islam: Teologi, Filsafat dan Gnosis. Yogyakarta: CIIS Press., 1995.

Nasr, Seyyed Hossein. Tasawuf: Dulu dan Sekarang. Jakarta: Pustaka Firdaus 1991.

Nasr, Seyyed Hossein.Science and Civilization in Islam, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrine. Cambridge: Harvard University Press, 1964.

Nasr, Seyyed Hossein  “Intelect and Intuition.” dalam S. Azam, ed. Islam and Contemporary Society. Islamic Council of Europe, 1982.

Nasr, Seyyed Hossein. Theology,  Philosophy  and  Spirituality.  London: Crossroad Publishing Co., 1991

Nasr, Seyyed Hossein. “The Cosmos and the Natural Order.” dalam World Spirituality:  An  Encyclopedic  History  of  The Religious Quest. London: Routledge & Kegan Paul, 1987.

Poeradisastra,  S.I.  Sumbangan  Islam  kepada  Ilmu  dan Kebudayaan Modern. Jakarta: P3M, 1986.

Peursen, Van, C.A. Orientasi di Alam Filsafat. terjemahan dari  Filosofische Orientatie. Jakarta: Gramedia, 1991.

Popper, Karl R. The Logic of Scientific Discovery. New York, London: Harper & Row, 1968.

Qara’i, Ali Qulli. “Post-Ibn Rushd Islamic Philosophy in Iran.” dalam Al-Tauhid. vol. III, No. 3, 1986.

Rachman, Budhy Munawar. “Perenialisme dan Kritik Terhadap Modernisme.” dalam Kompas, 22 Mei 1993.

Rakhmat,  Jalaluddin.  “Kearifan Perenial:  Paradigma Baru sains.” dalam Republika, 14 dan 16 Desember 1993.

Ravertz, J.J. Scientific Knowledge and its Social Problems. London: Oxford University Press, 1973.

Roberston, James. Alternatif yang Sehat. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1990.

Runes, Dagobert D. Dictionary of Philosophy. New Jersey: Adams and Co., 1971.

Russel, Bertrand. Dampak Ilmu Pengetahuan atas Masyarakat. Jakarta: Gramedia, 1992.

Russel, Bertrand. History of Western Philosophy. London: George Alien & Unwin, 1945.

Sardar, Ziauddin. Masa Depan Islam. Bandung: Mizan, 1987.

Sardar, Ziauddin. Rekayasa Masa Depan Peradaban Muslim, Bandung: Mizan 1991.

Schuon, Frithjof. Islam and the Perenial Philosophy. London: World of Islam Festival Publishing Co., 1978.

Schuon, Frithjof. Understanding Islam. London: Mandala Books, 1976.

Schuon, Frithjof.  Esoterism as Principle  and  as  way Middlesex: Perenial Books, 1981

Schrodinger, E. My View of The World. Cambridge, 1964. Schumacher, E.F. Keluar dari Kemelut. Jakarta: LP3ES, 1989.

Suriasumantri, Jujun S. Filsafat Ilmu. Jakarta: Sinar Harap-an, 1990.

Suriasumantri, Jujun S. Ilmu dalam Perspektif. Jakarta: Yayasan Obor, 1989. Thabathaba’i, M.H. Islam Syi^ah. Jakarta: Grafitipers, 1989

Tibawi, A.L.  “Scince and Civilization In Islam: Review.” dalam Islamic Quarterly, vol. XIV, no. 1, 1970.

Verhaak, C. Filsafat Ilmu Pengetahuan. Jakarta: Gramedia, 1989.

Wahid,  Abdurrahman.  “Pengantar.”  dalam S.H.  Nasr.  Islam dalam Cita dan Fakta. Jakarta: Leppenas, 1981.

Whitehead, Alfred, N. Science and The Modern World. New York: New American Library, 1957.


[1] . C. Verhaak, Filsafat Ilmu Pengetahuan, Jakarta: Gramedia, 1991, h. ix

[2] Ibid., hal. 139

[3] Ibid., hal. 181-182

[4] Ibid

[5] Yuyun S.Suryasumantri, Fisafat Ilmu, Jakarta, Sinar Harapan, 1990, hal. 120.

[6] Ibid. , hal. 92.

[7] Ibid., hal. 22

[8] 16.Nur A. Fadil Lubis, “Kecenderungan Kajian Keislaman di Amerika”, dalam Ulumul Quran, Vol. IV, No. 4, 1993, h. 81.

[9] Azyumardi Azra, “Memperkenalkan pemikiran Hossein Nasr”, dalam Seminar Sehari Spiritualitas, Krisis Dunia Modern, dan Agama Masa Depan, Jakarta: Yayasan Paramadina, h. 35.

[10] Untuk menyebut beberapa nama, Mulla Sadra dan Sabziwari dalam bidang filsafat; Jalaluddin Rumi, Hafidz, dan Sa’di dalam bidang tasawuf dan sya’ir; Umar Khayam dan Al-Biruni dan sebagainya. Secara lebih lengkap lihat Nasr, Sains dan Peradaban dalam Islam Bandung, Pustaka, 1986

[11] Nasr, Theology, Philosophy and Spirituality, diterjemahkan dalam “Intelektual Islam: Teologi, Filsafat dan Gnosis, Yogyakarta, CIIS Press, 1995

[12] Ibid

[13] Seyyed Hossein Nasr, Sains dan Peradaban di Dalam Islam, Bandung: Pustaka, 1986, h. 271

[14] Setidaknya ada tiga buah dalih yang digunakan kalangan orientalis untuk meyakinkan ummat Islam, tentang kemandegan kegiatan intelektual ini. Pertama, isu tentang tertutupnya pintu ijtihad yang telah berlangsung selama seribu tahun. Kedua, serangan al-Ghazali terhadap filsafat, melalui karyanya yang monumental Tahafut al-Falasifah dan ketiga, meninggalnya Ibn Rushd, yang dianggap sebagai simbol rasionalisme Islam, lihat Suharsono, “Kata Pengantar”, dalam Nasr, Intelektual Islam: Teologi, Filsafat dan Gnosis Yogyakarta, CIIS Press, 1995.

[15]Dagobert D. Runes, Dictionary of Philosophy, New Jersey: Adams & Company, 1971, h. 94

[16] Ibid., h. 9

[17] Ib i d. , h. 10. Lihat pula C. Verhaak, Filsafat Ilmu Pengetahuan: Telaah atas Cara Kerja Ilmu-Ilmu, Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 1991, h. 9-11.

[18] Ibid., h. 589

[19] Ibid., h. 111

[20] C. Verhaak, op. cit., h. 163.

[21] Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Krisis of Modern Man. London: Mandala Books, h. 18.

[22] Seyyed Hossein Nasr, Sains dan Peradaban dalam Islam, Bandung: Pustaka, 1986, h. 74. Lihat pula Knowledge and the Sacred, 1981. h. 199.

[23] Hahut berasal dari huwa yang berarti Dia; jadi, dapat diterjemahkan sebagai quiddity atau ipseity.

[24] Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages, New York: Caravan Books, 1976, h. 111-112.

[25] Lihat Al-Qur’an, Surat 37 : 3.

[26] Seyyed Hossein Nasr, Sains dan Peradaban dalam Islam, loc. cit.

[27]Ibid., h. 75

[28] Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature, op. cit., h. 81.

[29] Lihat Seyyed Hossein Nasr, Sains dan Pradaban dalam Islam, op. cit., h. 1-5.

[30] Seyyed Hossein Nasr, ed.’The Cosmos and the Natural Order”, dalam Islamic Spirituality: Foundation, dari World Spirituality: An Encyclopedic History of the fieligious Quest, London: Routledge & Kegan Paul, 1987, h.350.

[31] Nasr, Sains dan Peradaban dalam Islam, loc. cit. , h.18.

[32] Nasr, Knowledge and The Sacred, op. cit., h. 14.

[33] Tentang pemaparan Nasr mengenai ilmu pengetahuan Islam sebagai sains yang memiliki metodologinya sendiri, lihat berbagai karya Nasr tentang ilmu pengetahuan Islam, khususnya, Science and Civilization in Islam; An Introduc­tion to Islamic Cosmological Doctrine, (Cambridge MA: Harvard University Press, 1964) dan (London: Thames & Hudson, 1978); Islamic Science, “Reflection on Methodology in the Islamic Sciences” dalam Hamdard Islamicus, (1980), h. 3-13

[34] Nasr, Islamic Cosmological Doctrine, op. cit. , h.181

[35] Tentang makna tradisi, lihat Seyyed Hossein Nasr, Islam Tradisi di Tengah Kancah Dunia Modern, Bandung: Pustaka, 1994, h. 1-13. Lihat pula Knowledge and The Sacred, New York: 1981, h. 65 dan seterusnya. Berkenaan dengan tradisi, Schuon menulis, “Tradisi bukanlah suatu mitologi yang kekanak-kanakan dan usang melainkan suatu sains yang benar-benar nyata. Dari “Kata Pengantar” untuk Understanding Islam.

[36] Lihat A. Koestler dan J.R. Smythies (ed.), Beyond Reductionism, London: 1959.Lihat pula E.F. Schumacher, Keluar Dari emelut. Jakarta: LP3ES, 1981, terutama Bab I.

[37] Lihat F. Bruner, Science et Realite, Paris, 1956.

[38] Seyyed Hossein Nasr, Islam Tradisi, op. cit., h. 100

[39]ini terbukti dengan tidak adanya terma seperti itu di dalam bahasa Arab klasik.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s