KRITIK METODOLOGI TAFSIR (Studi al-Dakhil dalam Tafsir Mafatih al-Ghaib Karya Fakhruddin al-Razi)

ABSTRAK: AL-DAKHIL DALAM TAFSIR MAFATIH AL-GHAIB

 Setiap mufassir dipengaruhi oleh latar belakang pendidikan dan sosio-kulturnya. Menurut catatan sejarah, abad ke 5 H merupakan puncak perdebatan pemikiran di dunia lslam. Dimana perdebatan antar aliran kalam tumbuh subur, dan hal ini terus memberikan pengaruh negatif pada perkembangan pemikiran selanjutnya. Pada akhir abad ke 6 H posisi politik dan peradaban umat lslam mengalami kemunduran akibat hancurnya Dinasti Abbasiyah, serangan Tartar dan Perang Salib. Kondisi seperti ini sangat mempengaruhi pemikiran Fakhruddin al-Razi sehingga mendorong beliau untuk mensistematisasi dogma kalam, berusaha membangkitkan kembali posisi politik dan peradaban umat lslam dengan membangkitkan semangat keilmuan. Usahanya itu tercermin dalam karya besarnya TafsiralKabir atau Mafatih al-Ghaib, sebagai wujud kepeduliannya atas nasib umat lslam waktu itu. Keluasan al-Razi dalam berbagai disiplin ilmu dan maksudnya yang mulia untuk membangkitkan semangat keilmuan di kalangan umat lslam tersebut mengakibatkan karya tafsirnya itu terkesan keluar dari konteks tafsir itu sendiri. Penilalaian  فيه كل شىء الا التفسير   , yang dituduhkan kepada TafsiralKabir atau Mafatih al-Ghaib seperti ini beredar di kalangan ahli tafsir.

Penelitian ini bertujuan untuk membedakan penjelasan al-Razi yang termasuk tafsir dan bukan tafsir dalam Tafsir Mafatih al-Ghaib, yang selanjutnya dinamai al-Dakhil dan al-Ashil, sehingga dapat diketahui jenis dan bentuk al-Dakhil tersebut.

Penelitian ini dilakukan dengan cara content analisis, yaitu menganalisis tafsir Mafatih al-Ghaib karya Fakhruddin al-Razi kemudian membandingkannya dengan tafsir lain yang bisa dijadikan pegangan (al-Ashil). 

                Hasil penelitian ini menunjukkan adanya unsur-unsur al-Dakhil dalam tafsir al-Razi, baik al-dakhil al-naqli maupun al-dakhil al- ra’yi. Diantara bentuk al-Dakhil al-Naqli adalah: Penggunaan riwayat israiliyat baik yang dikomentari maupun yang dibiarkan tanpa komentar, penggunaan hadits dla’if, baik yang marfu’, mauquf dan maqthu’, bahkan riwayat-riwayat tersebut sering dikutif dengan tanpa menyebutkan rangkaian sanadnya secara utuh. 

Sedangkan diantara bentuk al-Dakhil al-Ra’yi adalah pemaksaan pembahasan kalam secara panjang lebar hampir di tiap ayat, meliputi perdebatan kalam antara aliran Asy’ariah yang selalu dibelanya dengan aliran Mu’tazilah yang menjadi lawannya, meskipun terkadang dhalir ayat tersebut tidak terkait langsung dengan pemikiran kalam yang diperdebatkannya. Argumentasi-argumentasi logika sangat mewarnai penafsiran al-Razi. Hampir seluruh disiplin ilmu, baik ilmu-ilmu keagamaan yang sudah berkembang saat itu seperti ilmu kalam, ilmu Fikih, ilmu Tasawuf, ilmu Bahasa, dan Filsafat, maupun ilmu-ilmu baru seperti ilmu Astronomi dan ilmu-ilmu Alam lainnya dijadikan pisau analisis untuk memahami al-Qur’an. Hal inilah yang menjadikan tafsir tersebut memiliki kelebihan dibanding karya tafsir lainnya. Meskipun keluasan pembahasan dari berbagai disiplin ilmu tadi menjadikannya terkesan kabur dari konteks tafsir, sehingga untuk bisa menangkap makna dan kandungan tafsir ayat al-Qur’an di balik pembahasannya yang luas menuntut kejelian dan kesunguhan.


KRITIK METODOLOGI TAFSIR

(Studi al-Dakhil dalam Tafsir Mafatih al-Ghaib

Karya Fakhruddin al-Razi)

 

Pendahuluan

Upaya untuk memahami pesan-pesan al-Qur’an sudah dimulai sejak masa Rasulullah SAW dimana beliau sendiri sebagai mubayyin-nya. Pada masa ini tidak terdapat perbedaan dalam upaya memahami kandungan makna ayat al-Qur’an, karena referensi utama sebagai mubayyin masih ada sehingga para sahabat dapat bertanya langsung kepada  Rasulullah.

Perbedaan penafsiran mulai muncul setelah Rasulullah wafat, dan terus berkembang seiring rentang waktu yang menjauh dari masa Rasul. Hal ini dipengaruhi oleh berbagai faktor seperti: Kecerdasan, pengetahuan, entitas kehidupan, sosio kultural, doktrin teologis dan normatif.

            Para mufassir telah berupaya untuk menggali makna al-Qur’an dengan berbagai metode dan pendekatan yang dimilikinya, dengan merujuk kepada sumber-sumber penafsiran yang ada. Yang dimaksud sumber-sumber tafsir adalah, sumber-sumber yang dikutip mufassir dan diletakkannya dalam tafsir mereka, terlepas dari pandangan mereka dalam menafsirkan al-Qur’an. Terdapat empat macam sumber penafsiran yaitu: al-Qur’an, Hadits, ijtihad mufassir, dan cerita-cerita Israiliyyat[1]. Berdasarkan sumbernya tersebut di atas, dikenal dua jenis tafsir yaitu tafsir bi al-ma’tsur dan tafsir bi al-ra’y.

            Penggunaan riwayat-riwayat yang lemah bahkan maudlu’ serta  pengutipan riwayat israiliyat oleh sebagian mufassir sebagai salah satu sumber penafsiran al-Qur’an, sejak pengkodifikasian tafsir sampai sekarang,  memperkaya khazanah kepustakaan kitab-kitab tafsir dengan intensitas yang cukup beragam, baik dari segi kualitas maupun kuantitasnya. Persoalan israiliyat menjadi isu penting bagi para mufassir modern. Persoalannya tidak hanya berkaitan dengan aspek teologis semata yang memandang bahwa islam adalah agama sempurna sehingga tidak perlu lagi merujuk pada ajaran-ajaran Yahudi dan Nasrani, dan tidak juga karena statemen al-Qur’an yang menyatakan bahwa kedua kelompok tersebut yakni Yahudi dan Nasrani telah melakukan penyimpangan (Tahrif) terhadap kitab suci mereka, tetapi juga karena israiliyat pada umumnya berisi khurafat-khurafat yang merusak akidah umat islam. Menyadari akan bahayanya, Muhammad Abduh sangat gencar mengkritik kebiasaan ulama tafsir yang biasa menggunakan cerita israiliyyat sebagai sumber penafsiran al-Qur’an. Dalam nada yang lebih keras, Saltut menuduh bahwa israiliyyat telah menghalangi umat islam menemukan petunjuk al-Qur’an.

 Pada perkembangan berikutnya, masalah-masalah yang timbul dalam tafsir tidak lagi dapat dijawab oleh hadits-hadits atau riwayat yang ada, sehingga tafsir bi al-ma’tsur dipandang tidak lagi relevan karena kurang bisa memberikan jawaban terhadap masalah kehidupan yang semakin berkembang dan kompleks

            Berdasarkan pandangan tersebut, maka penggunaan pemikiran (ra’y) sangat diperlukan dalam menafsirkan al-Qur’an. Penafsiran semacam ini kemudian dikenal dengan tafsir bi al-ra’y. Hal ini mendapat dorongan yang lebih kuat dari luar, ketika umat lslam terpecah-pecah ke dalam berbagai aliran teologi, fiqih, dan tasawuf, sehingga tidak jarang perdebatan aliran-aliran tersebut masuk kedalam tafsir. Di samping itu wawasan para mufasir tentang ilmu pengetahuan pun sering mewarnai tafsir al-Qur’an. Hal ini dapat dilihat dalam tafsir Mafatih al-Ghaib karya Fakhruddin al-Razi. Sebagai tafsir yang didominasi oleh  al-ra’y namun tetap berpegang pada riwayat, Mafatih al-Ghaib mampu mengungkapkan makna dan kandungan al-Qur’an bahkan memuat hal-hal lainnya yang tidak terkait langsung dengan al-Qur’an seperti perdebatan teologi, pembahasan ilmu-ilmu kealaman, dan lain-lain.  

                Keluasan al-Razi dalam berbagai disiplin ilmu dan maksudnya yang mulia untuk membangkitkan semangat keilmuan di kalangan umat lslam tersebut mengakibatkan karya tafsirnya itu terkesan keluar dari konteks tafsir itu sendiri. Penilalaian  فيه كل شىء الا التفسير   , yang dituduhkan kepada Tafsir alKabir atau Mafatih al-Ghaib seperti ini beredar di kalangan ahli tafsir.

            Penilaian para ulama seperti itu mengindikasikan akan adanya unsur-unsur al-Dakhil dalam tafsir al-Razi. Penggunaan riwayat israiliyat sebagai rujukan tafsir, baik yang dikomentari maupun yang dibiarkan tanpa komentar, banyak terdapat dalam tafsir al-Razi, seperti ketika menafsirkan kisah tentang para Nabi, kisah umat terdahulu, tanda-tanda kiamat, kisah ya’juj Ma’juj, Kisah Harut dan Marut, dan kisah-kisah lainnya.

Lahirnya disiplin ilmu al-Dakhil diharapkan mampu membersihkan tafsir al-Qur’an dari unsur-unsur yang menjauhkan terbukanya pesan al-Qur’an tadi.           

 

Perkembangan Metodologi Tafsir

Ada dua sumber yang banyak dibicarakan oleh para ulama tafsir yakni; ma’tsur dan ma’qul. Dalam konteks ini, sumber penafsiran al-Quran berarti informasi tafsir yang diambil dari sumber terdahulu. Para ulama tafsir membatasi maksud sumber ma’tsur dengan informasi tafsir yang diterima dari Nabi, sahabat dan tabi’in. Definisi ini dilontarkan oleh banyak ulama diantaranya oleh Abu Hay al-Farmawi. Sementara itu Muhammad Ali al-Shabuni mengatakan bahwa sumber tafsir ma’tsur adalah rujukan tafsir yang diambil dari  Nabi Muhammad saw, dan para sahabat saja dengan  tidak memasukkan dari tabi’in.

Sedangkan tafsir bil ra’yi adalah tafsir yang penjelasannya diambil berdasarkan ijtihad dan pemikiran mufasir yang telah menguasai bahasa Arab dan metodenya, dalil hukum yang ditunjukkan, serta problema penafsiran, seperti asbab al-nuzul, nasikh mansukh, dan sebagainya. Al-Farmawi mendefinisikan tafsir bil ra’yi  sebagai penafsiran al-Qur’an dengan ijtihad setelah mufasir tersebut mengetahui metode yang digunakan orang-orang Arab ketika berbicara dan ia pun mengetahui kosakata Arab beserta muatan artinya.

Basuni Faudah mengatakan bahwa banyak aliran dan ragam cara untuk memahami alquran. Masing-masing orang menafsirkan alquran berdasarkan kehendak hawa nafsunya untuk memenuhi kepentingan madzhabnya. Selain itu, muncul pula kitab-kitab tafsir yang hanya dimaksudkan untuk melayani astu cabang ilmu saja dengan mengorbankan kepentingan alquran. Sebagian mufasir mencurahkan perhatiaanya pada masalah-masalah nahwu (gramatika) dan kebahasaan, padahal bahasa dan gramatika tidak lain hanya merupakan alat untuk memahami maksud yang dikehendaki Allah. Begitu pula para mutakallimun berupaya untuk menitikberatkan penafsiran pada masalah yang terkait dengan kalam.

Perkataan Faudah diatas mengindikasikan bahwa pada tiap corak tafsir terdapat al-Dakhil, sehingga harus diteliti kembali kelayakan penafsiran terbut agar tidak jauh menyimpang dari apa yang dikehendaki dari kandungan alquran.

Penelitian khusus tentang segala sesuatu yang terdapat dalam tafsir Mafatih al-Ghaib selain tafsir itu sendiri belum ada. Sesuatu di luar tafsir inilah yang kemudian di sebut al- Dakhil fi al-tafsir

            Istilah al- Dakhil fi al-tafsir sendiri mulai dikembangkan di Jami’at al-Azhar Mesir oleh Dr. Ibrahim Abdurrahman khalifah. Pemikirannya tersebut masih tertuang dalam bentuk diktat yang berjudul al- Dakhil fi al-Tafsir dan menjadi muqarrar di Fakultas Ushuluddin Jami’at al-Azhar Mesir. Bersamaan dengan beliau adalah Abdul Wahab Fayid, yang kebetulan menjadi lawan pemikiran Ibrahim Khalifah, dengan judul yang sama yaitu al- Dakhil fi al-Tafsir al-Qur’an al-Karim. 

Dalam kenyataannya, penggunaan riwayat dan ra’y sebagai sumber penafsiran senantiasa terjadi dalam sebuah karya tafsir. Sangat jarang tafsir yang hanya menggunakan riwayat tanpa menggunakan ra’y dan begitu juga sebaliknya. Mafatih al-Ghaib sebagai tafsir yang dikelompokkan kedalam tafsir bi al- ra’y tetap saja menggunakan riwayat sebagai salah satu rujukan penafsirannya. Padahal penggunaan ke dua sumber tafsir tersebut belum pasti tepat dan benar, sehingga peluang terjadinya al- Dakhil dalam riwayat dan dalam ra’y bisa terjadi dalam semua tafsir, termasuk dalam tafsir Mafatih al-Ghaib.

 

Al-Dakhil fi al-Tafsir

Berdasarkan beberapa pengertian yang dijelaskan oleh para ahli, dapat disimpulkan bahwa tafsir, takwil, dan terjemah adalah merupakan usaha nalar atau ijtihad manusia untuk memahami dan menyingkapkan kandungan makna dan nilai-nilai al-Qur’an.

Tumbuhnya unsur-unsur yang kemudian diistilahkan dengan al-Dakhil mulai terjadi pada tafsir masa Tabiin. Tafsir pada masa tabiin memiliki ciri khas sebagai berikut:

1)      Tafsir periode tabiin pada umumnya belum ada yang tertulis dan senantiasa dipengaruhi oleh kajian-kajian keilmuan dan riwayat-riwayat yang menjadi ciri khusus identitas madrasah tempat mereka belajar, seperti mufasir Mekkah dari Ibn ‘Abbas sedangkan mufasir Iraq dari Ibn Mas’ud.

2)      Masuknya riwayat-riwayat israiliyyat dari tokoh ahlul kitab yang masuk islam. Meskipun riwayat tersebut tidak berkaitan dengan masalah akidah, tetapi lebih berkaitan dengan penjelasan masalah asal mula kejadian, rahasia di balik wujud dan qishah umat terdahulu yang bersipat mujmal dalam al-Qur’an. Diantara tokoh muslim dari ahlul kitab yang menjadi sumber israiliyyat adalah Abdullah ibn Salam, Ka’ab al- Akhbar, Wahab ibn Munabbih, Abdul Malik ibn Abdul ‘Aziz Ibn Juraij.

3)      Timbulnya pertentangan dan perselisihan pendapat seputar tafsir ayat yang berkaitan dengan akidah.

Berdasarkan pengertian bahasa,  kata al- Dakhil dalam tafsir berarti suatu ‘aib  dan kerusakan yang tersembunyi dan hakikatnya samar yang disisipkan di dalam tafsir al-Qur’an. Akibat kesamaran tersebut, usaha untuk mengetahui dan mengungkapkannya membutuhkan suatu penelitian. Ibrahim Khalifah dan Hasyim Nayil menulis pengertian al-dakhil sebagai berikut:

 ” فالدخيل في التفسير عن هذا المحتوي اللغوي هو عيب و فساد اجتهد صاحبه في دس حقيقته واخفاء امره في ثنايا الأصيل من تفسير القران الكريم بحيث تحتاج في دركه والكشف عن عواره الى بذل شيء من التأمل.” 

 

“ Berdasarkan kandungan makna kebahasaan, pengertian al- Dakhil dalam tafsir adalah suatu kecacatan dan kesalahan yang tidak diungkapkan secara jelas dan terdapat di sela-sela tafsir al-Qur’an al-Karim. Akibat kerahasiaan (ksamaran) ‘aib tersebut, maka usaha untuk mengungkapkannya membutuhkan suatu pemikiran yang serius.”

 

Sedangkan definisi al- Dakhil dalam tafsir menurut istilah adalah:

” فالدخيل في التفسير هو ما نقل من التفسير ولم يثبت نقله او ثبت ولكن على خلاف القبول او ما كان من قبيل الرأي الفاسد.”

 

“Al- Dakhil dalam tafsir adalah penafsiran al-Qur’an dengan riwayat (al- ma’tsur) yang tidak sahih, atau penafsiran al-Qur’an dengan riwayat sahih tetapi tidak memenuhi syarat-syarat untuk diterima (ghair maqbul), atau juga penafsiran al-Qur’an dengan nalar yang salah.”

 

Menurut Abdul Wahab Fayid seperti yang dikutip oleh Ibrahim Nayil, al- Dakhil dalam tafsir adalah:

” الدخيل في التفسير هوالتفسير الذى لا اصل له فى الدين على معنى ان تسلل الى رحاب القران الكريم على حين غرة على غفلة من الزمن بفعل مؤثرات معينة حدثت بعد وفاة الرسول صلى الله عليه وسلم.”

 

Lebih jelas lagi pengertian yang diungkapkan oleh Sayid Mursy Ibrahim al-Buyumy seperti yang dikutif oleh Ibrahim Nayil. Menurutnya al-Dakhil adalah:

” كل ما تطرق الى التفسير من الأخبار والروايات الضعيفة او الموضوعة وكل ما صلة بالتفسير مما لا تنطبق عليه شروط التفسير.” 

 

“Al- Dakhil dalam tafsir adalah semua penafsiran yang didasarkan pada khabar dan riwayat-riwayat yang dha’if  apalagi maudhu’, dan setiap penafsiran yang dihasilkan tanpa terpenuhinya syarat-syarat penafsiran”.

 

Berdasarkan definisi di atas maka unsur al- Dakhil ada tiga, yaitu:

  1. Penafsiran al-Qur’an dengan riwayat yang tidak sahih. Faktor al- Dakhil pada unsur ini adalah adalah kelemahan sanad riwayat  bukan pada kesalahan matan.
  2. Penafsiran al-Qur’an dengan riwayat yang sahih tetapi tidak memenuhi syarat-syarat penerimaan sebuah hadits. Faktor al- Dakhil pada unsur ini adalah kesalahan matan bukan terletak pada kelemahan sanad.
  3. Penafsiran al-Qur’an dengan nalar yang salah  karena tidak memenuhi syarat-syarat penafsiran..

Menurut Ibrahim Khalifah dan Ibrahim Nayil, ada sembilan bentuk penafsiran yang termasuk kedalam jenis al- Dakhil al- Naqli, yaitu:

  1. Menafsirkan al-Qur’an dengan Hadits yang tidak dapat dijadikan hujjah. Diantara hadits yang tidak dapat dijadikan hujjah adalah hadits Maudhu dan hadits dhaif, terlebih lagi jika kedhaifan hadits tersebut disebabkan oleh ketidakadilan perawi.
  2. Menafsirkan al-Qur’an dengan pendapat sahabat yang tidak valid, seperti menafsirkan al-Qur’an dengan hadits mauquf yang dipalsukan atas nama sahabat atau sanad hadit tersebut dhaif.
  3. Menafsirkan al-Qur’an dengan pendapat sahabat yang matannya mengenai masalah-masalah yang berada di luar ruang lingkup nalar, sedang sahabat yang mengutarakannya adalah sahabat yang dikenal sebagai sahabat yang sering menjadikan cerita israiliyat sebagai sumber informasi dan periwayatan. Pendapat sahabat seperti ini dikelompokkan dalam al-dakhiil al- naqli dengan dua syarat, yaitu: Pertama, tidak adanya ayat al-Qur’an atau hadits sahih yang sesuai atau senada dengan riwayat tersebut; Kedua, riwayat israiliyat tersebut bertentangan dengan al-Qur’an dan hadits sahih. Sebaliknya, jika riwayat tersebut sesuai dengan al-Qur’an atau dengan hadits sahih maka penafsiran dengan riwayat tersebut termasuk ke dalam al-ashiil al- naqli.
  4. Menafsirkan al-Qur’an dengan pendapat sahabat yang kontradiktif dengan pendapat sahabat yang lain, sedang pertentangan tersebut sangat kontras dan tidak dapat dikompromikan atau ditarjih.
  5. Menafsirkan al-Qur’an dengan pendapat tabiin yang tidak valid, seperti menafsirkan al- Qur’an dengan hadits maqthu’ yang dipalsukan atas nama tabiin atau sanad hadits tersebut dhaif.
  6. Menafsirkan al-Qur’an dengan hadits maqthu’ yang matannya bersumber pada riwayat israiliyyat.
  7. Menafsirkan al-Qur’an dengan riwayat yang bertentangan dengan salah satu bentuk al-ashiil al-naqli dari keempat bentuk al-ashiil al- naqli yang pertama, sedangkan kontradiksinya sangat kontras dan tidak dapat dikompromikan.
  8. Menafsirkan al-Qur’an dengan riwayat dari salah satu bentuk al-ashiil al- naqli ketiga terakhir yang bertentangan dengan nalar.
  9. Menafsirkan al- Qur’an dengan riwayat yang bertentangan dengan penafsiran yang lebih kuat dari salah satu bentuk al-ashiil al- naqli.

Ada tujuh bentuk al Dakhil al-Ra’yi sesuai penyebabnya, yaitu:

  1. Al- Dakhil karena kesalahfahaman akibat kurang terpenuhinya syarat-syarat ijtihad meskipun penafsirannya ini didasari oleh niat yang baik.
  2. Al- Dakhil karena mengabaikan riwayat yang sahih dan mengabaikan makna dzahir ayat (   سطحاة الفلاسفة ).
  3. Al- Dakhil karena terlalu berpegang pada dzahir ayat dan mengabaikan tuntutan nalar, padahal dzahir ayat tersebut bertentangan dengan nalar dan menuntut upaya ta’wil.
  4. Al- Dakhil karena faktor ekstrimitas pengungkapan makna-makna filosofis yang mendalam (  المتصوفة سطحاة  )
  5. Al- Dakhil karena  faktor ekstrimitas pengungkapan kepelikan bahasa dan i’rab ( سطحاةاللغويين )
  6. Al- Dakhil karena faktor ekstrimitas pembuktian kemukjizatan al-Qur’an dalam berbagai disiplin ilmu sehingga mengungkapkan hal-hal baru seperti penemuan ilmiah yang tidak terkait dengan tujuan diturunkannya al-Qur’an.
  7. Al- Dakhil karena  pengingkaran terhadap ayat-ayat Allah dan upaya untuk merusak Islam, seperti penafsiran sesuai hawa nafsu dan kepentingan untuk mempertahankan faham golongan dan akidah yang sesat. 

 

Al-Dakhil Dalam Tafsir Mafatih al-Ghaib

 

Sebagaimana telah dijelaskan di atas bahwa al-dakhil dalam tafsir ada dua jenis yaitu al-Dakhil al-Naqli dan al-Dakhil al-Aqli. Pembagian al-dakhil ke dalam dua jenis itu menjadi dasar untuk menganilis al-Dakhil dalam tafsir Mafatih al-Ghaib. Hal ini dilakukan karena meskipun sumber tafsir Mafatih al-Ghaib lebih dominan berdasarkan al-ra’yi tetapi sama sekali tidak menafikan penggunaan riwayat sebagai sumber penafsirannya.

 

1. Al-Dakhil al-Naqli dalam Tafsir Mafatih al-Ghaib

                Penulis menemukan beberapa bentuk al-Dakhil al-Naqli yang terdapat dalam tafsir Mafatih al-Ghaib, yaitu:

1. Al-Dakhil dalam bentuk penafsiran dengan Riwayat Israiliyat

Fakhrudin al-Razi sering menggunakan Riwayat Israiliyat sebagai salah satu sumber penafsiran. Riwayat Israiliyat ini biasa digunakan untuk menafsirkan ayat-ayat yang ada kaitanya dengan kisah-kisah para nabi dan kisah umat terdahulu. Diantara contoh bentuk al-Dakhil ini adalah penafsiran al-Razi tentangkisah Nabi Ayub as. Dalam QS. Al-Anbiya ayat 83.

Riwayat israiliyat yang dikutip oleh al-Razi dalam kisah ini adalah tentang:

1)  Asal-usul keturunan Nabi Ayub as. Adalah dari Rum, berdasarkan dari riwayat Wahab ibn Munabbih. Padahal menurut Ibn Ishak, Nabi Ayub as adalah ketururnan Bani Israil dan pendapat inilah yang dianggap benar.

2) Jenis Penyakit Nabi Ayub as. Menurut al-Razi, para ulama berbeda pendapat tentang penyebab sakitnya Nabi Ayub dan lama penderitaannya. Ada enam riwayat israiliyat yang al-Razi kutif untuk menjelaskan hal tersebut, yaitu:

  1. Riwayat Ibn Syihab yang diterima dari Anas ra, bahwa Nabi saw berkata,  “Nabi Ayub as ditimpa musibat selama 18 tahun”.
  2. Riwayat yang bersumber dari Al-Hasan, bahwa setelah Ayub as ditimpa musibat selama 7 tahun 7 bulan.
  3. Riwayat yang bersumber dari Dhahak dan Muqatil. Menurutnya, Ayub ditimpa musibat selama 7 tahun 7 bulan 7 hari dan 7 jam.
  4. Wahab ibn Munabbih menuturkan bahwa untuk mendapatkan makanan terpaksa istri Ayub as menjual (qarn) rambutnya untuk ditukar dengan roti. Ketika Ayub as mengetahuinya maka Ayub berkata, ربي اني مسني الضر وانت ارحم الراحمين
  5. Menurut Ismail al- Sudy, ada tiga alasan yang menjadi penyebab perkataan Ayub as ربي اني مسني الضر وانت ارحم الراحمين, yaitu: Pertama, perkataan kedua temannya yang meragukan keihlasan perbuatan Ayub; Kedua, perbuatan istrinya yang mau menjual rambutnya demi mendapatkan makanan sehingga penampilannya menyerupai laki-laki dan hal ini dilakukan atas godaan iblis; Ketiga, ketika istrinya mengatakan perbuatan yang telah dilakukannya.
  6. Diceritakan bahwa setiap ulat yang jatuh dari pahanya, Ayub selalu  menempatkannya kembali pada tempatnya dan berkata, “Allah telah menjadikanku sebagai makanan begimu.” sehingga ulat tersebut menggigitnya kembali menyebabkan rasa sakit yang sangat. Ketika itulah Ayub berkata, ربي اني مسني الضر وانت ارحم الراحمين   

            Kesahihan riwayat Ibn Syihab diatas yang lengkapnya diriwayatkan oleh Ibn Abi Hatim dengan rangkaian sanad diterima dari Ibn Syihab al-Zuhri dari Anas ibn Malik ra. dari Nabi saw. telah disangkal oleh para Muhaditsin. Meskipun Ibn Hajar menilai sanad tersebut merupakan yang paling sahih, namun para ulama menyatakan bahwa penisbatan pernyataan tersebut kepada Nabi saw merupakan perbuatan sebagian para pemalsu hadits yang selalu memanfaatkan rangkaian sanad untuk memperkuat matan, atau merupakan kesalahan sebagian rawi hadits. Padahal kesahihan sanad tersebut tidak dapat mengingkari kenyataan bahwa kisah tersebut merupakan cerita dan bualan israiliyat yang semuanya bersumber dari Wahab ibn Munabih yang tidak didukung oleh dalil aqli dan naqli. Bahkan Ibn Katsir berkomentar, ”رفع هذا الحديث غريب جدا”. [2]

            Menurut Ibrahim Nayil, semua riwayat yang menceritakan kisah Ayub as di atas merupakan dakhilat mardudat sebab semua nabi terhindar dari penyakit yang dapat mengurangi martabat kemanusiaan sehingga mereka diasingkan oleh umatnya, seperti penyakit lepra yang menyebarkan bau tidak enak.[3]

            Dengan tegas al-Alamah Muhamad al-Dasuki menyatakan, “ Segala sesuatu yang dapat mengurangi martabat kenabian, seperti penyakit lepra dan corob, mustahil menimpa para nabi.[4]

            Begitu pula mengenai lamanya penyakit atau musibah yang menimpa Ayub as, tidak ada riwayat sahih yang menerangkan hal tersebut. Imam al-Qurthubi menuturkan pendapat Ibn al-Arabi, “Tidak ada satu khabar  sahih pun yang menerangkan lamanya musibah Ayub as.”[5]

            Contoh lain penggunaan riwayat Israiliyat adalah penafsiran al-Razi tentang Kisah Ratu Bilqis dalam QS. Al-Naml ayat 44.

            Al-Razi mengutip cerita yang menerangkan alasan Nabi Sulaiman as membangun “istana kaca” di atas air, yaitu disamping untuk membuktikan keagungan dan kenabiaannya, juga agar beliau dapat mengetahui keadaan Ratu Bilqis. Menurut riwayat yang dikutif al-Razi, Hal ini dilakukan karena beliau mendengar cerita Jin yang menyatakan bahawa kaki Ratu Bilqis dipenuhi bulu dan menyerupai kaki keledai. Hal ini dilakukan Jin agar Nabi Sulaiman tidak jadi menikahi Bilqis. Jika Sulaiman mehirkan keturunan dari Bilqis, Jin khawatir mereka akan tetap berada di bawah kekuasaan keturunan Sulaiman.

                Riwayat ini menurut Ibrahim Nayil, termasuk al-Dakhil  yang mesti ditolak. Selain itu tidak ada satu khabar sahih pun yang menjelaskan apakah Nabi Sulaiman menikahi Bilqis atau tidak.[6] Dan menurut Ibn Katsir, semua informasi dalam konteks ini bersumber dari ahli kitab, seperti Wahab ibn Munabbih dan Ka’ab al-Akhbar yang diberi keleluasaan oleh Allah untuk meriwayatkan cerita-cerita menarik dan asing, baik yang masih asli maupun yang sudah berubah, kepada umat islam. Tetapi Allah memberikan informasi lain yang lebih kuat dan bermanfaat sehingga umat islam tidak perlu lagi memperhatikan cerita-cerita tersebut.[7]

Riwayat Israiliyat lain yang dipakai sumber penafsiran al-Razi dapat ditemukan dalam penafsirannya tentang Kisah Nabi Ibrahim as. Dalam QS. Ibrahim ayat 68-69; Kisah Nabi Sholih as dalam QS. Al-A’raf ayat 73; Kisah tentang  Nabi Musa as dalam QS. Al-Qshshash ayat 31; Jumlah Tukang sihir Fir’aun dalam QS.Thaha ayat 65; Kisah Dua Anak Adam dalamQS. Al-Maidah  ayat 27;Kisah Nabi Idris as dalam QS Maryam ayat 56-57; Kisah Ashab al- Kahfi; Kisah Nabi Musa dan Nabi Khidir; Kisah Dzul Qarnain; Kisah Ya’juj wa Ma’juj; Kisah Nabi Isa as dalam QS. Al-Maidah ayat 115;

 

2. Al-Dakhil dalam bentuk penafsiran dengan Hadits Dlaif

                Dalam tafsir Mafatih al-Ghaib terdapat penafsiran dengan menggunakan Hadits Dlaif. Diantara contoh al-Dakhil al-Naqli dalam bentuk penafsiran dengan menggunakan Hadits Dlaif adalah:

a. Penafsiran ayat tentang munculnya binatang sebagai tanda akan terjadinya kiamat yaitu QS. Al-Naml ayat 82.

Menurut al-Razi ayat ini menerangkan tanda akan terjadinya kiamat, yaitu munculnya seekor binatang. Ada beberapa pendapat yang menjelaskan kehadiran binatang tersebut, yaitu:

  1. Disebutkan dalam sebuah Hadits, bahwa tinggi binatang tersebut adalah enam hasta. Diriwayatkan lagi bahwa kepalanya mencapai awan. Diterima dari Abi Hurairah bahwa jarak antara dua tanduknya sepanjang dua Farsakh (mil).
  2. Diriwayatkan bahwa binatang tersebut tingginya empat kali manusia, berbulu dan bertanduk. Menurut Ibn Juraij, “Kepala binatang tersebut seperti kepala sapi jantang, matanya seperti mata babi, telinganya seperti telinga gajah, tanduknya seperti tanduk unta, dadanya seperti dada singa, kulitnya seperti kulit harimau, perutnya seperti perut sapi, ekornya seperti ekor kambing, dan telapak kakinya seperti telapak kaki unta.
  3.   Menurut Ali ra, “binatang tersebut muncul selama tiga hari sedangkan manusia tidak berani keluar rumah kecuali sepertiga jumlah manusia.” Menurut Hasan al-Bashri, “Binatang tersebut tidak muncul dengan sempurna kecuali setelah tiga hari.”
  4. Rasulullah saw ditanya mengenai tempat keluarnya binatang tersebut. Beliau menjawab, “Binatang itu keluar dari mesjid  yang paling besar, sebagai penghormatan terhadap al- Masjid al-Haram.”  Diriwayatkan lagi bahwa ia keluar dari Bukit Shafa dan berbicara dengan Bahasa Arab sambil membawa tongkat Nabi Musa dan cincin Nabi Sulaiman. Kemudian binatang tersebut memukul muka orang beriman tepat antara dua matanya yang mengakibatkan wajah orang tersebut menjadi bercahaya (terang), berbeda dengan wajah orang kafir yang berubah menjadi hitam setelah dipukul telinganya. 
  5. Dalam sebuah riwayat dinyatakan bahwa ia muncul sebanyak tiga kali, yaitu: Pertama muncul dan menetap di pinggir kota Yaman; Kemudian muncul dan menetap lama di pegunungan;  Kemudian yang terakhir muncul dari antara tiang tepat di rumah Bani Makhzum yaitu sebelah kanan al- Masjid al-Haram, sehingga sebagian orang melarikan diri dan sebagian lagi tetap tinggal di dalam mesjid.[8]

Komentar al-Razi tentang kisah di atas:

واعلم انه لا دلالة فى الكتاب على شيء من هذه الأمور فان صح الخبر فيه عن الرسول الله فبل والا لم يلتفت اليه 

 

“Ketahuilah bahwa tidak ada keterangan yang jelas dalam alquran mengenai hal ini, jika informasi tentang hal tersebut benar- benar  dari Rasul saw maka dapat diterima, tetapi jika tidak maka informasi tersebut jangan dihiraukan.”

 

3. Al-Dakhil dalam bentuk Penafsiran dengan Hadits Mauquf yang berlawanan dengan Hadits Mauquf lainnya dan tidak dapat dikompromikan

                Hadits Mauquf adalah hadits yang bersumber dari sahabat. Al-Razi biasa menyebut hadits mauquf  dengan istilah Atsar. Diantara contoh penafsiran dengan menggunakan Atsar dan termasuk al-Dakhil al-Naqli adalah penafsiran al-Qur’an surat al-Anbiya ayat 37.

                Dalam ayat ini al-Razi mengungkapkan dua pendapat berbeda mengenai tafsir kata  الانسان. Pendapat pertama menyatakan behwa maksud kata الانسان  disini adalah spesies manusia, artinya manusia secara keseluruhan. Pendapat inilah yang dipegang oleh al-Razi sesuai komentarnya:

واعلم أن القول الأول أولى لأن الفرض ذم القوم وذلك لا يحصل الا اذا حملنا لفظ الانسان على االنوع

Sedangkan pendapat kedua menyatakan bahwa kata الانسان  diatas tertuju pada manusia tertentu. Menurut pendapat Mujahid, Said ibn Jubair, Ikrimah, al-Sudy, al-Kalaby, Muqatil, dan al-Dhahak, maksud kata الانسان  adalah Adam as. Pendapat ini didasarkan pada riwayat Ibn Juraij dan al-Laits ibn Sulaim dari Mujahid, bahwa ia berkata:

خلق الله أدم عليه السلام بعد كل شيء من اخر يوم الجمعة فلما دخل الروح رأسه ولم يبلغ أسفله قال ربى استعجل خلقى قبل غروب الشمس. قال ليث فذلك قوله خلق الانسان من عجل.

Setelah beres segala urusan penciptaan, maka Allah menciptakan Adam pada akhir hari Jum’at. Ketika ruh baru memasuki kepalanya dan belum sampai ke bawah, Adam berkata, “Ya Rabbi, percepatlah penciptaanku sebelum terbenamnya matahari.” Menurut Laits, gara-gara perkataan inilah turun firman Allah خلق الانسان من عجل.

وعن السدى لما نفخ فيه الروح فدخل فى رئسه عطس فقالت الملائكة قل الحمد لله فقال ذالك فقال الله له يرحمك ربك فلما دخل الروح فى عينيه تظر الى ثمار الجنة, ولما دخل الروح فى جوفه اشتهى الطعام فوثب قبل ان تتبلغ الروح رجليه الى ثمار الجنة, وهذا هو الذى أورث أولاده العجلة

 

“Diriwayatkan dari al-Sudiy, bahwa ketika ruh memasuki kepala, tiba-tiba Adam bersin. Kemudian Malaikat menyuruhnya untuk mengucapkan alhamdulillah. Adam pun mengucapkannya dan dijawab oleh malaikat dengan ucapan يرحمك ربك. Ketika ruh memasuki matanya, adam melihat-lihat buah-buahan surga. Kemudian ketika ruh memasuki perutnya, Adam merasa lapar ingin makanan, dan ia pun lompat mengambil buah surga sebelum ruh memasuki kedua kakinya. Peristiwa inilah yang mengakibatkan keturunannya bersifat tergesa-gesa.”

 

Adapun menurut Ibn Abas yang diriwayatkan oleh Atha’, kata   الانسان   dalam ayat tersebut ditujukan kepada al-Nadhar ibn al-Harits. [9]

 

2. Al- Dakhil al-Ra’yi  dalam Tafsir Mafatih al-Ghaib

Ada beberapa bentuk Al- Dakhil al-Ra’yi  dalam Tafsir Mafatih al-Ghaib, diantaranya:

1. Pemaksaan pemikiran Kalam

            Sesuai kapasitasnya sebagai teolog, tafsir yang dikembangkan al-Razi lebih banyak diwarnai pembahasan dan perdebatan kalam. Hampir tiap ayat digiring dalam perdebatan kalam, terutama perdebatan antara Jabari dan Qodari, dan antara Mu’tazili dan Asy’ari, padahal tidak semua ayat alquran terkait langsung dengan pembahasan yang digiring oleh al-Razi. Misalnya, ada ayat yang langsung terkait dengan masalah kalam Allah seperti alquran surat al-Zuhruf ayat 2,[10] sehingga pembahasan tentang itu akan dianggap tepat, tetapi al-Razi memaksakan perdebatan itu dalam ayat lain yang secara dlahir tidak terkait dengan masalah kalam Allah, seperti QS. Al-A’raf ayat 54. Tentunya argumentasi yang dianggap kuat adalah argumentasi yang dipegang oleh pengikut Asy’ari. Hal ini karena al-Razi adalah dikenal sebagai salah seorang ulama yang membela paham Asy’ari. Argumentasi dan pemikiran Asy’ari yang dipegang dalam tafsir ini sering dibahasakan dengan istilah Ashabuna.

 

2. Pemaksaan pemikiran Tasawuf

            Al-Razi berusaha menggiring makna ayat kedalam pembahasan tasawuf dengan menampilkan rahasia-rahasia yang terkandung di balik ayat, seperti ketika menafsirkan Surat al-Fatihah, al-Razi memaparkan rahasia-rahasia yang terkandung di dalam surat tersebut. Diantara rahasia Surat al-Fatihah yang termasuk unsur al-Dakhil dalam tafsir, yaitu ketika menafsirkan ayat: اهدتا الصراط المستقيم .

Dalam permasalahan pertama sub ke lima, al-Razi mengungkapkan beberapa rahasia atau makna batin (lathaif) yang terkandung ayat di atas dan termasuk unsur al-Dakhil, yaitu:

  1. Pada rahasia pertama, menurut al-Razi, bahwa الصراط المستقيم merupakan jalan yang benar baik dalam keyakinan maupun dalam amal ibadah. Ada tiga alasan الصراط المستقيم merupakan jalan keyakinan dan amal yang benar, yaitu: Pertama, Orang yang berlebihan dalam mensucikan (tanzih) akan mengingkari sifat-sifat Tuhan, sedangkan orang yang berlebihan dalam menetapkan sifat akan terjerumus kepada tasybih dan tajsim. Adapun jalan الصراط المستقيم keyakinan yang terbebas dari unsur tasybih dan pengingkaran sifat Tuhan; Kedua, orang yang menyakini bahwa semua perbuatan manusia berasal dari manusia itu sendiri maka ia terjerumus kepada paham qadariah, sedangkan jika meyakini bahwa manusia sama sekali tidak melakukan perbuatan ia terjerumus kepada paham jabariah padahal kedua paham tersebut merupakan paham yang menyimpang. Adapun الصراط المستقيم, menetapkan perbuatan dilakukan manusia sambil mengakui bahwa semuanya itu merupakan keputusan Allah; dan ketiga,  الصراط المستقيم  dalam amal ibadah, orang yang berlebihan dalam perbuatan syahwaniah akan terjerumus kedalam kejahatan (dosa), sedangkan orang yang tidak melakukan suatu pekerjaan akan statis. Adapun amal الصراط المستقيم , melahirkan kehati-hatian. Amal الصراط المستقيم melahirkan keberanian, bukan pengecut dan sembrono.
  2. Pada rahasia ketiga, bahwa menurut sebagian ulama, Allah menyempurnakan  kata  الصراط المستقيم  dengan ayat  صراط الذين أنعمت عليهم. Ini menunjukkan bahwa tidak ada jalan dan cara bagi seorang murid untuk dapat sampai kepada maqam al-hidaya dan al-mukasyafat, kecuali ia mengikuti seorang guru yang  membimbingnya dari jalan yang menyimpang dan menjauhkannya dari kesesatan dan penyimpangan tersebut. Hal ini karena kebanyakan manusia berada dalam kekurangan, akalnya tidak cukup untuk dapat melihat kebenaran (al-haq) dan membedakannya dari yang salah. Dengan demikian, guna mencapai derajat kebahagiaan dan naik kemaqam kesempurnaan, mesti ada orang sempurna yang dapat diikuti oleh orang yang kurang tadi, sehingga kekurangan akal tersebut diperkuat oleh cahaya akal orang sempurna tersebut.[11]  

Dalam masalah kedua, a-Razi menyatakan, bahwa setelah menetapkan masalah ketuhanan, kemudian Allah memerintahkan untuk membenahi tiga tahapan kesempurnaan manusia, yaitu: pertama Maqam al-Syari’a,t yaitu dengan melakukan amal perbuatan jawarih, inilah yang dimaksud dengan ayat اياك تعبد; Kedua Maqam al-Thariqat, yaitu perpindahan dari alam syahadah ke alam ghaib, sehingga terlihat bahwa alam syahadah seakan akan tunduk ke alam ghaib, inilah maksud ayat اياك نستعين; dan ketiga Maqam al-Haqiqat, yaitu melepaskan seluruh ketergantungan dengan alam syahadah, semua urusan hanya di tangan Allah, inilah maksud ayat اهدتا الصراط المستقيم.[12]

3. Pemaksaan argumentasi  akal

            Selain sebagai seorang teolog, al-Razi dikenal sebagai filusuf. Hal ini mengakibatkan tafsirnya banyak diwarnai argumentasi-argumentasi akal.  Padahal terkadang argumentasi tersebut tidak dapat menambah kejelasan makna dan kandungan alquran.  Diantara contoh al-Dakhil dalam bentuk ini adalah penafsiran kata فراشا dalam ayat:

لذي جعل لكم الأرض فراشا [13]

Dalam masalah keempat, al-Razi menuturkan bahwa Allah menjadikan bumi terhampar dan dapat didiami ( فراشا ) seperti yang terkandung dalam ayat-ayat lainnya.  Kemudian al-Razi mengajukan empat syarat agar bumi ini dapat terhampar, yaitu:[14]

  • Syarat Pertamaadalah keadaan bumi harus diam tidak bergerak, baik gerakan vertikal ( turun-naik ) maupun memutar. Jika bumi bergerak turun–naik maka bumi kehilangan grafitasinya sehingga manusia akan melayang-layang. Hal ini karena bumi lebih berat dibanding manusia, sedangkan sesuatu yang lebih berat akan akan lebih cepat turun dibanding sesuatu yang lebih ringan.  Sedangkan jika bumi bergerak memutar maka manusia akan jalan di tempat, manusia tidak akan sampai ke tujuannya. Hal ini karena perputaran bumi lebih cepat dibanding jalan manusia. Maka semua gerakan itu mangakibatkan bumi tidak dapat dimanfaatkan oleh manusia.
  • Syarat kedua adalah keadaan bumi tidak terlalu keras sekeras batu.  Jika sekeras batu, akan menyakitkan badan ketika ditiduri dan berjalan, bumi susah ditanami, dan manusia tidak akan dapat membangun karena susah untuk menggali sesuai keinginannya. Begitu pula bumi tidak terlalu lembek  selembek air, sebab manusia akan terbenam kedalamnya.
  • Syarat ketiga adalah keadaan bumi tidak terlalu lembut dan tipis, karena sesuatu yang tipis tidak akan dapat menahan cahaya bintang dan matahari sehingga bumi akan menjadi dingin. Dengan demikian Allah pun menjadikan bumi sebagai debu yang dapat menahan cahaya sehingga dapat didiami oleh makhluk hidup.
  • Adapun syarat keempat adalah bumi harus muncul di atas air. Meskipun pada dasarnya bumi akan tenggelam kedalam air sehingga lautan meliputi bumi dan bumi pun tidak dapat didiami manusia, tetapi kemudian Allah mengembalikan hukum tersebut yang akhirnya sebagian permukaan bumi muncul diatas lautan sehingga dapat didiami manusia.

Sebagian pemikir lainnya, berdasarkan ayat ini, menyatakan syarat yang lain, yaitu bentuk bumi tidak bulat. Pernyataan ini sangat tidak benar, Sebab sesuatu yang sangat besar meskipun bulat, maka sebagian permukaannya akan terasa seperti lantai terhampar yang dapat didiami. Hal ini diperkuat lagi dengan adanya gunung-gunung yang menjadi pasak bumi.

 

4. Pemaksaan penafsiran dengan pendekatan sains

Selain dipenuhi dengan ilmu-ilmu yang sudah berkembang di dunia lslam, tafsir ini pun dipenuhi dengan ilmu-ilmu baru seperti ilmu astronomi dan ilmu-ilmu alam lainnya. Jika al-Ghazali dianggap telah meletakkan dasar-dasar teoritik tafsir ilmiah, maka Fakhruddin al-Razi dianggap telah menerapkan ilmu pengetahuan yang bercorak saintis dan rasional dalam memahami ayat-ayat al-Qur’an. Meskipun sebagian penafsirannya dengan pendekatan sains seperti ini terjadi pemaksaan. Jenis inilah yang kemudian menjadi unsure al-Dakhil. Diantara contoh penafsirannya tersebut adalah penafsiran kata سبع سموات dalam surat al-Baqarah ayat : 29, yang dipaksa untuk disesuaikan dengan pengetahuan astronomi yang berkembang saat itu, secara lengkap penafsirannya adalah:

هو الّذى خلق لكم ما فى الارض جميعا ثمّ استوى الى السّماء فسوّى هنّ سبع سموات وهو بكلّ شيء عليم

           

Menurutnya ayat ini mempunyai enam permasalahan, yaitu:

  1. Perbuatan Allah Swt tidak didasarkan atas satu kepentingan. Karena kalau Allah mempunyai kepentingan, maka Dia tidak sempurna dalam dzat-Nya; sedangkan hal itu mustahil bagi Allah.
  2. Ayat ini menjadi dalil para Fuqaha bahwa hukum asal pemanfaatan adalah al-ibahat (boleh).
  3. Dengan demikian diperbolehkan untuk memanfaatkan kekayaan dan kandungan bumi.
  4. Allah tidak membutuhkan sesuatu, karena kalau membutuhkan sesuatu maka semua perbuatan-Nya pun pasti diarahkan untuk memenuhi kebutuhan-Nya itu dan bukan untuk kepentingan yang lain-Nya (untuk makhluk-Nya).
  5. Ayat ini menunjukkan keberadaan 7 macam langit. Tetapi maksud langit menurut al-Razi dalam ayat tersebut adalah bintang dan planet. Ketujuh langit tersebut adalah sama seperti keyakinan ashab al-haiat, yaitu:  Planet terdekat dengan bumi adalah Qamar (bulan), diatasnya ada Atharid (Merkurius), kemudian Zahrah (Venus), Syams (Matahari), Murikh (Mars), Musytary (Jupiter), dan Zuhal (Saturnus). Kemudian al-Razi menjelaskan secara panjang lebar mengenai posisi dan pergerakan masing-masing planet tersebut disertai pendapat para ahli. Pada akhirnya, al-Razi mengakui bahwa jumlah tersebut masih mungkin untuk bertambah karena penggunaan redaksi al-Sab’a dalam ayat tersebut tidak menafikan untuk adanya tambahan.[15]

Kelihatan jelas bahwa al-Razi tidak memisahkan antara matahari, bintang dan planet. Padahal jumlah planet yang baru bisa ditemukan sekarang ada sembilan bukan tujuh. Sedangkan matahari tidak termasuk planet, tetapi bintang. Hal ini menunjukkan adanya pemaksaan jumlah benda langit tersebut untuk memenuhi tuntutan ayat yang menyatakan سبع سموات.

KESIMPULAN

Tafsir al-Kabir atau tafsir Mafatih al– Ghaib adalah karya Fakhruddin al-Razi yang paling sarat dengan ilmu. Hampir seluruh disiplin ilmu, baik ilmu-ilmu keagamaan yang sudah berkembang saat itu seperti ilmu kalam, ilmu Fikih, ilmu Tasawuf, ilmu Bahasa, dan Filsafat, maupun ilmu-ilmu baru seperti ilmu Astronomi dan ilmu-ilmu Alam lainnya dijadikan pisau analisis untuk memahami al-Qur’an. Hal inilah yang menjadikan tafsir tersebut memiliki kelebihan dibanding karya tafsir lainnya. Meskipun keluasan pembahasan dari berbagai disiplin ilmu tadi menjadikannya terkesan kabur dari konteks tafsir, sehingga untuk bisa menangkap makna dan kandungan tafsir ayat al-Qur’an di balik pembahasannya yang luas menuntut kejelian dan kesunguhan.

            Penggunaan ra’y yang lebih dominan dibanding penggunan riwayat menjadikan tafsir ini dikategorikan sebagai tafsir bi al-ra’y. Meskipun penggunaan kisah-kisah israiliyyat, pengunaan riwayat marfu’, mauquf, dan maqthu’, baik yang sahih maupun dla’if masih mewarnai tafsir ini.

Penemuan-penemuan ilmu pengetauan baru pun mewarnai tafsir ini sehingga dikategorikan corak tafsir ilmi. Dalam bidang hukum fikih tafsir ini sangat dipengaruhi pendapat al-Syafi’i. Sedangkan dalam bidang kalam, tafsir ini sangat diwarnai aliran As’ariyah.

Penelitian ini menunjukkan adanya unsur-unsur al-Dakhil dalam tafsir al-Razi, baik al-dakhil al-naqli maupun al-dakhil al- ra’yi. Diantara bentuk al-Dakhil al-Naqli adalah: Penggunaan riwayat israiliyat baik yang dikomentari maupun yang dibiarkan tanpa komentar, penggunaan hadits dla’if, baik yang marfu’, mauquf dan maqthu’, bahkan riwayat-riwayat tersebut sering dikutif dengan tanpa menyebutkan rangkaian sanadnya secara utuh. 

Sedangkan diantara bentuk al-Dakhil al-Ra’yi adalah pemaksaan pembahasan kalam secara panjang lebar hampir di tiap ayat, meliputi perdebatan kalam antara aliran Asy’ariah yang selalu dibelanya dengan aliran Mu’tazilah yang menjadi lawannya, meskipun terkadang dhahir ayat tersebut tidak terkait langsung dengan pemikiran kalam yang diperdebatkannya. Argumentasi-argumentasi logika sangat mewarnai penafsiran al-Razi. Hampir seluruh disiplin ilmu, baik ilmu-ilmu keagamaan yang sudah berkembang saat itu seperti ilmu kalam, ilmu Fikih, ilmu Tasawuf, ilmu Bahasa, dan Filsafat, maupun ilmu-ilmu baru seperti ilmu Astronomi dan ilmu-ilmu Alam lainnya dijadikan pisau analisis untuk memahami al-Qur’an. Hal inilah yang menjadikan tafsir tersebut memiliki kelebihan dibanding karya tafsir lainnya. Meskipun keluasan pembahasan dari berbagai disiplin ilmu tadi menjadikannya terkesan kabur dari konteks tafsir, sehingga untuk bisa menangkap makna dan kandungan tafsir ayat al-Qur’an di balik pembahasannya yang luas menuntut kejelian dan kesunguhan.

   

[1] Al-Baghdadi, Nazharatun fi tafsir al-‘Ashri li al-Qur’an al-Karim, terj. Abu Laila dan Muhammad Tohir (Bandung : al-Ma’arif, 1988), h. 29-35.

[2] Abu Syuhbah, Loc.Cit, hal. 279

[3] Nayil, Loc.cit, hal. 198.

[4] Al-Dasuki, Hasyiah al-Alamah Muahamad al-Dasuki ala Syarh Umm al-Barahin li Syaikh Muhamad al-Sanusi, Dar al-Kutub al-Arabiah al-Kubra, hal, 186.

[5] Al-Qurthubi, al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, Jilid 11, hal. 327.

[6] Al-Nayil, Loc. Cit. hal. 178-179

[7] Ibn Katsir, Tafsir al-Qur’an al-Karim, Jilid 3, hal. 366

[8] Al-Razi, Ibid, Juz. 23, hal. 217-218.

[9] Al-Razi, Ibid, juz.22, hal. 171

[10] انا جهلناه قرأنا عربيا لعلكم تعقلون

[11] Al-Razi, Ibid, Juz 1, hal. 189-190.

[12] Al-Razi, Ibid, hal. 191-192.

[13] QS. Al-Baqarah : 22

[14] Al-Razi, Ibid, Juz 2, hal. 113-114

[15] Al-Razi, Ibid, Juz 2. hal. 169-173

2 thoughts on “KRITIK METODOLOGI TAFSIR (Studi al-Dakhil dalam Tafsir Mafatih al-Ghaib Karya Fakhruddin al-Razi)

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s