”ENYENG”

”ENYENG”

Bab I Pendahuluan

A. Dasar Pemikiran

Proses islamisasi di wilayah Tatar Sunda sekarang, telah menempuh dan mengalami masa-masa yang cukup panjang dan berliku. Secara makro, kesemua itu masih menyisakan sejumlah persoalan, terutama dalam perspektif sejarah dan kebudayaan. Sehingga secara keseluruhan, keduanya sangat memerlukan kajian secara objektif dan komprehensif. Persoalan-persoalan itu muncul bukan hanya di mulai dari proses pembawaanya, tapi juga dari kondisi dan potensi wilayah masyarakat yang dimasukinya, sehingga bagaimana kekuatan local di masing-masing wilayah sangat berbeda dalam menerima, mengesani dan mengaktualisasikan Islam. Persoalan-persoalan histories, antropologis bahkan sosiologis nampaknya masih terus bahkan telah memberikan dan menyisakan sejumlah fenomena menarik untuk ditelusuri di setiap wilayah budaya. Di beberapa wilayah Jawa Barat, khususnya di daerah Sumedang, sampai saat ini jelas sekali pewarisan fenomena dan tradisi masa lalu sangat memiliki hubungan dan keterkaitan yang sangat konkrit dengan keberadaan sekarang. Sehingga kenyataan-kenyataan tersebut bisa dipandang sebagai sesuatu yang nampaknya bisa menjelaskan serta memotret secara objektif bagaimana situasi keagamaan masa kini itu terbentuk dan mewujudkan dirinya. Karena memang secara umum, mentalitas sebuah wilayah tradisi tertentu selalu berjalan dengan perkembangan akar-akar masa lalunya.

Sumedang sebagai bagian dari daerah pedalaman yang ada di sekitar Tatar Sunda, memiliki sejumlah keunikan dalam mengapresiasi Islam sebagai tradisi besar dunia. Bahkan sampai saat ini dibanding dengan daerah-daerah lainnya di sekitar Tatar Sunda atau wilayah Parahiyangan Timur, Sumedang nampak masih memiliki sejumlah masalah yakni dominannya beberapa kekuatan local yang terbentuk oleh perpaduan antara unsur-unsur budaya local Sunda (Galuh-Pajajaran) dan Jawa (Cirebon-Mataram). Berbeda misalnya dengan daerah-daerah di sekitarnya seperti Tasikmalaya, Garut atau Ciamis, sekalipun sama-sama berada di Parahiyangan Timur, mereka tidak menunjukkan gejala-gejala kebudayaan dan mentalitas sekompleks itu. Karena ketiga daerah yang disebut terakhir ini memiliki sejarah yang berbeda dengan yang pertama.  Sumedang, dalam karakteritik keagamaan tertentu nampak sekali masih menunjukkan kesetiaannya pada  warisan budaya-budaya masa lalu (kraton Sunda-Jawa), seperti Galuh, Mataram atau Cirebon. Karena secara histories wilayah ini telah menjadi pusat kekuasaan politik yang kumulatif, sehingga secara cultural memiliki lapisan-lapisan kebudayaan dan karakteristik yang sangat kompleks.

Dibanding wilayah-wilayah lain yang secara umum dalam aspek keagamaan sangat dominan mentalitas santrinya, Sumedang secara umum masih menunjukkan gejala-gejala “priyayi” bahkan sedikit “abangan” untuk kasus-kasus tertentu[1]. Termasuk munculnya berbagai mitos dan legenda serta  berbagai ritual adat telah menguatkan kesan kesetiaan masyarakat Islam di wilayah ini pada tradisi lokal setempat. Bahkan kemunculannya seringkali dikaitkan dengan pemahaman keagamaan. Karena penyebaran Islam di Sumedang, terutama di daerah-daerah “adat” sedikit banyak telah diwarnai oleh kenyataan-kenyatan mitos dan legenda. Munculnya sejumlah mitos dan legenda-legenda ini, semakin mengukuhkan pada kenyataan kuatnya tradisi lokal Sumedang dalam mewarnai corak keislaman dan pemahaman keagamaannya. Bagi dunia antropologi, kenyataan ini telah menjadi “kebun mawar” yang sangat indah dan menarik untuk bisa digambarkan secara utuh dan mendasar, namun sebaliknya bagi para da’i dan mubaligh kenyataan-kenyataan tersebut seringkali akan dilihat sebagai tugas bagi mereka sebagai pencerahan keislaman yang belum tuntas.

Percampuran antara adat dan pemahaman keagamaan, nampak sekali pada fenomena legenda dan mitos yang berkembang di kalangan masyarakat Desa Cipancar Kecamatan Sumedang Selatan. Sampai saat ini, kepercayaan masyarakat Desa Cipancar tidak berani untuk meyebutkan nama-nama benda atau binatang tertentu dalam bahasa pergaulan sehari-hari. Apakah ada nilai kepercayaan agama yang mengukuhkannya atau hanya sebatas kepercayaan tokoh-tokoh tertentu (kuncen), namun akibat bentuk sosialisasi dan komunikasinya yang baik sehingga menjadi sebuah kepercayaan umum dan mentalitas kolektif. Yang jelas penelitian ini perlu dilakukan untuk menelusuri kembali munculnya mitos dan legenda di desa ini. Karena tradisi lisan yang terus diwariskan dari generasi ke generasi hingga membentuk pola kebudayaan, atau yang biasa disebut folklor[2] itu, secara sinergis terus mengukuhkan pada keberadaan akan mitos dan legenda ini, serta memberi kontribusi yang solid bagi kepercayaan masyarakat setempat.

Di daerah ini masyarakat setempat tidak berani dan “pantang” untuk menyebutkan secara langsung “kucing” atau “garam”, atau benda-benda yang disucikan. Nama-nama benda itu mereka ganti dengan “enyeng” atau dengan yang lainnya. Pada sisi lain, adakah keterkaitan mitos dan legenda ini berkaitan dengan keberadaan Makam Sunan Cipancar sebagai pendiri pemukiman penduduk setempat –sebagai bentuk pola-pola penghormatannya, atau sebuah realitas yang berdiri sendiri sebagai bentuk penyimpangan paham keagamaan. Yang jelas realitas yang berkembang sampai saat ini, mitos dan legenda mengenai “Enyeng” di daerah ini,  memberi pola yang sinergis untuk melahirkan folklor di daerah ini.

B.  Batasan dan Perumusan Masalah

Penelitian ini dibatasi pada persoalan-persoalan yang menyangkut sekitar keberadaan legenda dan mitos masyarakat, yang berkembang di Desa Cipancar Kecamatan Sumedang Selatan.

Berdasarkan pemikiran di atas, maka permasalahan dan persoalan yang muncul adalah:

  1. Bagaimana keberadaan dan kondisi objektif wilayah dan masyarakat Islam di Desa Cipancar? 
  2. Apa yang melatarbelakangi munculnya mitos dan legenda di Desa Cipancar? 
  3. Bagaimana bentuk Mitos dan legenda yang populer di Desa ini?
  4. Bagaimana bentuk kepercayaan dan persepsi masyarakat jika mereka melanggar adat yang diwariskan dalam tradisi lisan mereka? 

C. Signifikansi dan Tujuan Penelitian

Penelitian ini akan menjadi sesuatu yang berarti bagi siapa-pun yang akan menggunaknnya, jika ia bisa menjelaskan dan mempetakan persoalan yang sebenarnya. Secara umum hasil-hasil penelitian yang sudah cukup banyak, nampaknya masih menyisakan sejumlah permasalahan yang belum tuntas untuk menggambarkan masyarakat Sunda secara menyeluruh, termasuk hal-hal yang menyangkut tipologisasi karakter di tiap-tiap wilayah. Parahyangan Timur, Barat, Utara, Selatan dan Tengah, selain secara demografis dan geografis memiliki kategori yang berbeda, juga tentunya karakter mentalitas dan prilaku budaya dan sejarahnya menunjukkan hal-hal yang cukup variatif.

Signifikansinya; Pertama, persoalan keagamaan yang muncul di Tatar Sunda selama ini masih mengundang banyak pertanyaan. Sumedang sebagai basis utama dan kekuatan poros budaya Sunda mencerminkan situasi perkembangan keagamaan Islam yang relatif agak tertutup, vakem dan kurang dinamis, dibanding daerah-daerah lain di sekitar Tatar Sunda. Penelitian ini akan menelusuri pula aspek-aspek penting yang melatar-belakanginya, mengapa bersifat demikian? Adakah faktor-faktor dan struktur internal yang mengarahkannya seperti halnya mitos dan legenda yang berkembang di daerah ini?

Kedua, memanfaatkan sumber-sumber local yang banyak menjelaskan secara konkrit dan objektif bagaimana seharusnya memotret fenomena keagamaan di Sumedang melalui pendekatan emik dan hermeneutic (objek berbicara tentang dirinya)[3], yang sampai saat ini nampaknya belum dilakukan secara maksimal. Salah satu signifikansi penting itu adalah mencoba memulainya melalui penelitian ini.

Ketiga, penelitian ini didasarkan untuk merespon kegiatan akademik dalam membangkitkan peran sejarah local dengan paradigma total history-nya, dan ini adalah cita-cita mulia yang senantiasa terus digagas oleh para (pendahulu) Sejarahwan Nasional sebagai bagian dari cita-cita umum Sejarah Nasional Indonesia.

Secara konkrit tujuan penelitian ini adalah ingin menjawab permasalahan yang muncul dalam point B. yakni:

  1. Menjelaskan keberadaan wilayah dan masyarakat Islam di Desa Cipancar 
  2. Menunjukka fakta-fakta yang melatarbelakangi munculnya mitos dan legenda di Desa Cipancar
  3. Menjelaskan bentuk-bentuk mitos dan legenda serta kepercayaan dan persepsi masyarakat yang diwariskan dalam tradisi lisan mereka
  4. Menjelaskan persepsi dan kepercayaan jika mereka melanggar adat kepercayaan

D. Manfaat Penelitian

Penelitian ini diharapkan bisa memberikan kontribusi yang jelas bagi  masyarakat secara umum, paling tidak dari sisi praktis maupun akademis. Dari sisi praktis adalah untuk menjawab persoalan yang muncul selama ini bahwa kebijakan-kebijakan pemerintah baik dalam aspek social maupun kegamaan harus sesuai dengan objek yang menerimanya. Gambaran konkret tentang kondisi keagamaan mereka perlu ditelusuri secara objektif, dan hasilnya adalah untuk:

  1. Bahan masukan bagi kebijakan Pemda setempat dalam menerapkan pola dan system pembangunan dan pengembangan, khususnya menyangkut persoalan keagamaan masyarakat setempat.
  2. Bahan kajian bagi para ulama dan kyai setempat dalam upaya mempermudah dakwah mereka, dengan landasan pemikiran objektif bagaimana potensi dan kerakter social budaya yang berkembang di tengah-tengah masyarakat mereka.
  3. Menghidupkan peran sumber-sumber local bagi kajian sejarah setempat.
  4. Melengkapi kebutuhan akademik bagi para penstudi mengenai masyarakat Sunda.
  5. Memperkaya khazanah temuan ilmiyah dalam melengkapi Kebudayaan Nasional.
  6. Nilai pariwisata ilmiyah bagi para peminat warisan tradisi local

E. Kajian Pustaka

Berbagai penelitian tentang masyarakat Sunda telah banyak bermunculan terutama sejak tahun 1980-an dengan berbagai tema dan pola. Namun secara khusus yang melihat kantong-kantong wilayah kebudayaan Sunda secara detil dan menyeluruh sampai saat ini, belum pernah dilakukan secara tuntas. Pilihan Sumedang sebagai area kebudayaan Islam Sunda untuk dilihat secara holistik, bukan karena alasan ketersediaan sumber sejarah dan kebudayaannya yang melimpah, tapi juga wilayah ini merupakan representasi dari wilayah budaya Sunda yang sangat kompleks sebagaiamana telah dijelaskan. Bahkan sekaligus penelitian ini diharapkan bisa menjelaskan bagaimana  fenomena Islam kekinian itu terus berlangsung sampai saat ini.

Sekalipun demikian, berbagai hasil peneletian terdahulu tentunya sangat berharga bukan hanya dari segi informasi, tapi juga sebagai bahan perbandingan dalam aspek-aspek metodologi, materi, kronologi, rekonstruksi serta  visi penelitian yang dikembangkannya.

Di antara hasil-hasil penelitian tersebut adalah:

  1. Edi S. Ekadjati, 1982, Cerita Dipati Ukur; Karya Sastra Sejarah Sunda, Pustaka Jaya, Jakarta. Seperti yang nampak dari judul karya ini sangat kuat dari segi informasi sejarah berdasarkan sumber-sumber sastra. Setting personal tokoh dan kebudayaan (Sunda abad ke-16 -17) yang melingkupinya merupakan tema sentral kajian penelitiannya. Sebagai filolog, peneliti sangat terpaku pada sumber-sumber naskah, terutama sastra lisan atau tulis. Sekalipun sesekali Sumedang dijelaskan dalam penelitian ini, tapi tidak sebagai wilayah sentral penelitiannya. Namun pertumbuhan kota Bandung, nampaknya lebih banyak dikaji akibat sntral vigur yang berdomisili di wilayah ini.
  2. Nina Herlina Lubis, 2000, Sejarah Kota-kota Lama di Jawa Barat, Alqaprint, Bandung. Karya ini meneliti sejumlah pertumbuhan kota-kota yang ada di Jawa barat khususnya wilayah kebudayaan Sunda. Termasuk Sumedang masuk daftar dari sekian nama-nama kota penting di wilayah Sunda. Sekalipun demikian aspak-aspek khusus dan detil tentang pertumbuhan sosial dan budayanya, belum tersentuh secara umum. Sebagai informasi penelitian awal, karya ini cukup memberi pengertian tentang posisi kota-kota yang ada di wilayah Sunda secara umum.
  3. Nina Herlina Lubis, 1998, Menak-menak Parahyangan, Humaniora, Bandung. Perkembangan sosial dan kebudayaan masyarakat Sunda, terutama kelas-kelas menengah atas atau menak, adalah fokus kajian yang sangat menarik dalam penelitian ini. Munculnya kelas-kelas baru ciptaan kolonial atau kelas-kelas sosial lama yang memiliki hak-hak istimewa (prevalaze), adalah fenomena yang umum ada disemua wilayah jajahan. Haka-hak istimewa yang lama berkembang adalah warisan tradisi adat dari para leluhur atau mantan raja-raja. Di Sunda fenomena terakhir cukup terpelihara bukan hanya didukung oleh kebijakan kolonial, tapi juga oleh perkembangan kecenderungan sikap akomodatif para menak dalam membangun pergaulannya dengan pihak kolonial Belanda. Penelitain ini sangat bermanfaat dalam mempetakan kenyatan-kenyataan tersebut, apalagi Sumedang merupakan basis para menak yang kelak banyak mengisi kegiatannya terutama di kota-kota Sunda, khususnya Bandung.
  4. R. Akip Prawira Soeganda, 1955, Upacara Adat Di Pasundan, Sumur Bandung, 1982. Mungkin karya ini cukup tua bila dilihat dari kajian-kajian sesudahnya  Ia banyak memberi informasi tentang berbagai kegiatan kebudayaan orang-orang Sunda secara umum. Dari mulai adat orang Sunda mengandung, melahirkan, bersunat, perkawinan, kematian sampai memuliakan bulan dan adat bercocok tanam. Sumedang sebagai bagian dari kebudayaan Sunda, memiliki kesamaan dan kemiripan dengan sejumlah perkembangannya, walaupun wilayah Sumedang tidak tersurat secara detil dalam karya ini. Sebagai seorang tokoh Sunda, penulis buku ini nampaknya ingin mengabadikan ciri dan gambaran kebudayaan Sunda secara umum.
  5. Harsoyo,19971 Kebudayaan Sunda dalam Manusia dan Kebudayaan di Indonesia, ed.Kuntjaraningrat, Penerbit Djambatan 1995. Harsoyo banyak menyebut Sumedang sebagai wilayah kebudayaan inti Sunda. Dari sejumlah sumber yang dikembangkan dari hasil survey dan konsultasi dengan sejumlah pakar Sunda, peneliti cukup banyak mengapresiasi kebudayaan Sunda sebagai perwujudan dari warisan masa lalu dan lokasi georgafis serta manusia yang bermukim di dalamnya. Dialog antara lingkungan dan komunitas inilah yang kelak mengembangkan karakteristik tersendiri yang bisa membedakannya dengan suku Jawa yang sebenarnya bermukim secara berdampingan.
  6. Cik Hasan Bisri dkk (ed), 2006, Islam Sunda, Pena Mas, Bandung. Karya ini merupakn kumpulan tulisan dari sejumlah penelitian mengenai fenomena kesundaan dan Islam atau sebaliknya. Para penulis umumnya dosen-dosen UIN Sunan Gunung Djati Bandung yang melihat dari berbagai perspektif, mulai dari bahasa, sastra, politik, hukum, pemikiran dan sebagainya. Secara umum gambaran kesundaan dan keislaman secara umum cukup tergambarkan, namun secara detil dan konkrit mungkin perlu peninjauan ulang secara holistik. Sebagai wilayah kajian, tentunya Sumedang telah masuk pada kategori umum, dan perlu penelusuran lebih lanjut.       

F. Metodologi  Penelitian

1.Metode Penelitian

Sesuai dengan pokok masalah di atas, maka metode penelitian yang akan digunakan adalah dengan metode histories. G.J. Renier melihat bahwa sejarah (historis) lebih tepat didefinisikan sebagai “cerita tentang perbuatan-perbuatan  dan pencapaian-pencapaian manusia yang hidup dalam kelompok-kelompok”. Tugas seorang sejarahwan dan ilmuan sosial menurutnya adalah bagaimana mereka bisa menggambarkan suatu story sebagai suatu yang pantas untuk diceritakan, sekaligus ia sendiri bisa memahami peristiwa-peristiwa (fenomena) yang diceritakannya, serta harus menerangkannya secara memuaskan.[4] Pola penjelasan penelitian ini lebih mengarah pada deskriptif-analitis; terutama melalui sumber-sumber lisan termasuk naskah-naskah, wawacan,dan sebagainya yang berkaitan erat dengan persoalan-persoalan yang sedang dibahas[5].

a. Subjek Penelitian

  • Folklor dan mitologi “Enyeng” di Desa Cipancar
  • Fenomena dan karakteristik pemahaman Islam di Sumedang
  • “Enyeng” istilah yang dimitoskan dan dilegendakan oleh masyarakat Desa Cipancar untuk menyebutkan kata ganti nama kucing
  • Mitos adalah cerita prosa rakyat yang dianggap benar-benar ada dan terjadi pada dunia setengah dewa, dianggap suci oleh yang memiliki cerita tersebut (Danandjaya, 1986;50)
  • Legenda adalah cerita prosa rakyat yang dianggap benar-benar ada dan terjadi pada dunia nyata (bersifat sekular keduniaan) dan belum begitu lampau, serta tetap dianggap suci oleh yang memiliki cerita tersebut (Danandjaya, 1986;66)
  • Folklor adalah suatu bentuk kebudayaan kolektif seperti kepercayaan, mitos, legenda dsb. yang diwariskan secara turun-temurun secara tradisional dalam versi yang berbeda-beda, baik dalam bentuk lisan, gerak isyarat, maupun melalui alat bantu atau benda-benda pengingat (mnemonic device) seperti kuburan, benda-benda artefaktual, dsb. (Danandjaya, 1986;1-2)

b. Batasan dan Definisi Operasional

 

  1. a.    Teknik Pengumpulan Data

Objek penelitian ini lebih mengarah pada penemuan terhadap keberadaan bentuk-bentuk mitos dan kepercayaan yang tersebar di Desa Cipancar, maka sumber-sumber informasi mengenai seluruh kenyataan yang ada dan tersedia dalam masyarakat setempat, nampaknya perlu dipilih kembali ke dalam beberapa criteria; pertama sebagai sumber primer,  kedua sebagai sumber sekunder dan ketiga sumber testier atau sebagai pelengkap analisis sosial. Sumber primer adalah kesaksian langsung baik dari pelaku sejarah ataupun para saksi yang hadir pada peristiwa atau pada saat fenomena itu muncul, atau tokoh-tokoh pelaku adat bersangkutan. Sebaliknya sumber sekunder adalah kesaksian dari siapapun yang bukan merupakan saksi pandangan pertama, yakni orang yang tidak hadir atau orang yang hidup tidak sejaman dengan peristiwa atau sebuah fenomena terjadi[6]. Sedangkan sumber-sumber pelengkap analisis, adalah buku-buku, Koran, media cetak atau elektronik yang memuat penjelasan, yang membangun pengayaan dalam melihat sebuah fenomena sosial pada periode sejarah tertentu di Sumedang.

Mengingat penelitian ini lebih mengutamakan pada penelusuran “tradisi lisan”, maka maka langkah-langkah untuk memperoleh sumber informasi tersebut adalah dengan melakukan wawancara pada tokoh-tokoh yang sangat signifikan dalam menjelaskan persoalan. Setelah terkumpul, berbagai informasi tersebut perlu di pilah-pilah kembali berdasarkan kepentingan rekonstruksi-historis maupun antropologis. Sedangkan sumber-sumber tulis adalah dokumen dan arsip-arsip sejarah yang berasal dari daerah Sumedang, yang penggunaanaya juga sangat diperlukan dalam penelitian ini. Adapun sumber-sumber penting itu di antaranya adalah:

 

2. Sumber – sumber Penelitian

a.  Sumber primer
  • Sumber Lisan :Wawancara dengan Bapak Ali Mahmud (Kuncen Makam Desa Cipancar), Ibu Ooh (sesepus adat Desa Cipancar)
  • Sumber Tulisan
  1. Babad Sumedang karya R.A.A.Martanagara, editor Said Raksakusumah dan Edi S.Ekadjati tahun 1978, Lembaga Kebudayaan UNPAD – Sundanologi Bandung
  2. Nagara Kertabhumi 1,5, di edit oleh Naslater, Atja dan Ayat Rohaedi, tahun 1986, Lembaga Kebudayaan UNPAD – Sundanologi Bandung
  3. Transkripsi Sejarah Sumedang, Dedi Koswara et.al, LBSS (Lembaga Basa Jeung Sastra Sunda),1994
  4. Sajarah Laluhur Sumedang Katut Turunana, Pangeran Arya Soerya Atmadja, Koleksi Museum Pangeran Geusan Ulun (MPGU) Sumedang
  5. Kitab Waruga Jagad, M.Ngabehi Parana, Koleksi Museum Pangeran Geusan Ulun (MPGU) Sumedang
  6. Benda-benda Cagar Budaya dan Arkeologis, Koleksi Museum Pangeran Geusan Ulun (MPGU)

 

b. Sumber Sekunder

1. Upacara Tradisi Daerah Jawa Barat, Anonimous, Depdikbud,1996

2. Sejarah Daerah Jawa Barat, Tim Depdikbud, 1994

3. Upacara Adat di Pasundan, R.Akip Prawira Soeganda, Sumur Bandung, 1982

4.Sangkakala Padjadjaran, H.Setia Hidayat dan N.Syamsuddin Ch.HAESY, Pusat Padepokan Seni Budaya Sunda PT Bina Rena Pariwara, Bandung2004

5. Bab Adat-adat Urang Priangan Djeung Urang Sunda Lian ti Eta, Haji Hasan Mustapa, Sumur Bandung, 1982

6. Sejarah Masyarakat Sunda, Edi S.Ekadajati, Balai Pustaka, 1992

 

3. Teknik Analisa Data

 Memahami fenomena Islam Sunda secara umum –sekalipun dilakukan secara eksploratif– adalah sesuatu  yang sangat mungkin dan merupakan langkah awal untuk melakukan penelitian ini. Dengan menggunakan pendekatan penelitian sejarah dan ilmu-ilmu sosial, tentunya adalah sesuatu yang sangat penting untuk dilakukan dalam mengamati dinamika dan karakter setiap periode perkembangannya. Dua model pendekatan ini, seringkali disebut juga sebagai strukturalisme histories atau total history, yakni mempadukan dua model pendekatan diakronik (periodik) dan sinkronik (melebar); bagaimana melihat perkembangan masyarakat Sumedang secara periodic berikut factor-faktor yang menyebabkan dan mendukung bisa berprilaku “demikian”, bisa dipahami secara totalitasnya. Hal ini dimaksudkan untuk mempermudah mengenali dari dekat bagaimana tipologi objek yang diteliti. Selanjutnya mengenali wilayah ini sebelum mereka mengenal Islam, nampaknya suatu hal yang juga harus dilihat secara utuh.

Sehingga secara sistemik peneliti harus mengenal terlebih dahulu latar belakangnya dalam batas-batas struktur wilayah, sejarah, dinamika kependudukan dan sebagainya sebelum dan sesudah mereka mengenal Islam. Karena potensi perbedaan ini secara tidak langsung akan membentuk ciri dan karakter serta mentalitas yang cukup beragam bagi setiap lokalitas sejarah, termasuk dalam melahirkan sejumlah mitos dan legenda termasuk ketika mereka  mengapresiasi nilai-nilai Islam.

Gambar: pemaduan metodologi diakronik-sinkronik dalam pengkajian wilayah budaya

 
   

 

 

3 / A                                                                            Sinkronik / Berkembang

 
   

 

2  / A                                                                            Diakronik /Tumbuh             

 

1 / A   

 

Secara metodologis, pendekatan ilmu-ilmu sosial seperti sejarah, bahasa, antropologi, sosiologi, psiko-sosial, demografi, ekonomi, politik dan yang lebih penting ciri-ciri sosial-budaya secara sinkronik, merupakan cara-cara yang paling efektif dalam merumuskan fakta-fakta social secara umum. Walaupun dalam batas-batas tertentu, pendekatan “diakronik-historik” nampaknya akan lebih dominan dalam penelitian ini, ketika sumber-sumber lain tidak ditemukan. Peneliti cukup melihat secara holistik bagaimana mitos dan legenda yang berkembang di Desa Cipancar Sumedang ini dengan seluruh aspek-aspek yang ada di dalamnya.

Dengan demikian, masing-masing pendekatan dari berbagai metodologi ilmu-ilmu sosial humaniora tadi mutlak sangat diperlukan, karena akan mempermudah dalam memberikan penjelasan potensi dan tipologi lokalitas sejarah. Pendekatan sejarah akan mempetakan –secara diakronik– akar dan perkembangan sosial-budaya secara periodik. Pendekatan antropologis akan mengantarkan pada pemahaman etnik dan tipe jenis manusia (human types) berikut karakter sosial-budayanya. Sosiologi untuk bisa memahami secara dekat mengenai ciri dan bentuk-bentuk hubungan atau interaksi dan komunikasi sosialnya. Psiko-sosial untuk mengenal dari dekat naluri atau mentalitas mereka. Demografis untuk mengenal berbagai bentuk dinamika komunalitas kependudukan, serta corak-ragam tempat tinggal mereka. Ekonomi dan politik untuk mengetahui seberapa jauh tingkat perkembangan keberhasilan pembangunan serta sistem pemerintahan di kawasan ini. Sementara memahami ciri-ciri sosial budaya masyarakat Islam Sumedang secara umum, akan memudahkan dalam mempetakan perbedaan sekaligus kesamaannya dalam lintas peradaban Islam Sunda secara keseluruhan.

BAB II      SUMEDANG DALAM PETA KEBUDAYAAN SUNDA

A. Periodesasi Sejarah Tatar Sunda

Berdasarkan data dan penelitian arkeologis, Tanah Sunda telah dihuni oleh masyarakat Sunda secara sosial sejak lama sebelum Tarikh Masehi. Situs purbakala di Ciampe’a (Bogor), Klapa Dua (Jakarta), dataran tinggi Bandung dan Cangkuang (Garut) memberi bukti dan informasi bahwa lokasi-lokasi tersebut telah ditempati oleh kelompok masyarakat yang memiliki sistem kepercayaan, organisasi sosial, sistem mata pencaharian, pola pemukiman, dan lain sebagainya sebagaimana layaknya kehidupan masyarakat manusia betapapun sederhananya.

Era sejarah di Tanah Sunda baru dimulai pada pertengahan abad ke-5 seiring dengan dibuatnya dokumen tertulis berupa beberapa buah prasasti yang dipahat pada batu dengan menggunakan Bahasa Sansekerta dan Aksara Pallawa. Prasasti-prasasti itu yang ditemukan di daerah Bogor, Bekasi dan Pandeglang dibuat pada zaman Kerajaan Tarumanagara dengan salah seorang rajanya bernama Purnawarman dan ibukotanya terletak di daerah Bekasi sekarang. Pada masa itu sampai abad ke-7, sistem kerajaan sebagai bentuk pemerintahan, Agama Hindu sebagai agama resmi negara, sistem kasta sebagai bentuk stratifikasi sosial, dan hubungan antar negara telah mulai terwujud, walaupun masih dalam tahap awal dan terbatas. Sriwijaya di Sumatera, India dan Cina merupakan negeri luar yang sudah menjalin hubungan dengan kerajaan Tarumanagara, sehingga kebudayaan Hindu dari India memberi warna yang dominan dan berpengaruh di sini.

Sunda sebagai nama kerajaan kiranya baru muncul pada abad ke-8 sebagai lanjutan atau penerus Kerajaan Tarumanagara. Pusat kerajaannya berada di sekitar Bogor sekarang. Paling tidak, ada tiga macam sumber yang menyebut Sunda sebagai nama kerajaan. Pertama, dua buah prasasti (Bogor dan Sukabumi); kedua, beberapa buah berita orang Portugis (1513,1522,1527); dan ketiga, beberapa buah naskah lama (Carita Parahiyangan, Sanghyang Siksa Kanda’ng Karesian). Ibu kota Kerajaan Sunda dinamai Pakuan Pajajaran, Bogor.

Dalam tradisi lisan dan naskah sesudah abad ke-17, Pakuan biasa disebut untuk nama ibukota, sedangkan Pajajaran untuk menyebutkan kerajaan. Kerajaan ini hidup kira-kira 6 abad, karena runtuhnya sekitar tahun 1579. Pernah mengalami masa kejayaan yang antara lain ditandai dengan luas wilayah yang meliputi seluruh Tatar Sunda, kesejahteraan rakyat tinggi, keamanan stabil, hubungan dengan dunia luar (Majapahit, Portugis, Sriwijaya) berjalan baik. Dikenal ada dua raja termasyhur akan kebesarannya, yakni Prabu Niskala Wastukancana dan Sri Baduga Maharaja. Ibu kotanya pernah berada di Kawali, Galuh Ciamis. Pada masa pemerintahan Prabu Maharaja (1350-1352) terjadi konflik dengan Majapahit, karena masalah pernikahan puteri Sunda dengan raja Majapahit Hayam Wuruk. Pada masa pemerintahan Sri Baduga Maharaja (1482-1521) dan puteranya, Prabu Surawisesa, (1521-1535) terjalin hubungan kerjasama ekonomi dan keamanan antara kerajaan Pajajaran dengan Portugis yang berkedudukan di Malaka[7].

Dari kerajaan ini dihasilkan beras dan lada yang banyak sehingga bisa diekspor. Kota pelabuhan yang besar antara lain Banten, Kalapa (Jakarta sekarang), dan Cirebon. Sistem ladang merupakan cara bertani rakyatnya. Ada jalan raya darat yang menghubungkan ibukota kerajaan dengan Banten di sebelah barat, Kalapa disebelah utara, serta Cirebon dan Galuh di sebelah timur. Dari daerah pedalaman ke pesisir utara dihubungkan dengan jalur lalulintas sungai dan jalan menyusuri pantai.

Para pedagang Islam sudah berdatangan ke kota-kota pelabuhan Kerajaan Sunda untuk berdagang dan memperkenalkan agama Islam. Lama kelamaan para pedagang Islam bermukim di kota-kota pelabuhan Sunda, terutama di Banten, Karawang, dan Cirebon kemudian penduduk setempat banyak yang menganut Agama Islam. Berkat dukungan Kesultanan Demak, berdirilah kekuasaan Islam di Cirebon dan Banten yang dalam perkembangan selanjutnya mendesak kekuasaan Kerajaan Sunda sampai akhirnya menumbangkan kerajaan Sunda Padjajaran sama sekali (1579).

Sementara di daerah pesisir Sunda berkembang kekuasaan Kesultanan Cirebon dan Kesultanan Banten. Sedangkan sisi yang lain Mataram sedang mengukuhkan dan menancapkan pengaruhnya di daerah-daearah Sunda. Seiring dengan hal ini di daerah-daerah pedalaman lainnya muncul semacam wilayah adipati (kabupaten) yang masing-masing berdiri sendiri, akibat hancurnya Padjajaran, seperti Sumedang dan Galuh[8]. Kerajaan Galuh pada akhirnya mengakui dan menyerahkan kekuasaannya pada Sumedang dan sebagai kenyataan ini beberapa simbok kerajaan Sunda sepenuhnya menjadi warisan kerajaan Sumedang larang, sebagai pelanjut kerajaan Sunda.

Karena sebab-sebab politis maupun alasan-alasan sosiologis, terutama karena hendak menghindari dan melepaskan diri dari dua cengkraman kesultanan Islam (Banten dan Cirebon), Sumedang akhirnya memilih dan memiliki hubungan yang sangat kuat dengan kesultanan Mataram (1625 M). Karena beberapa alasan-alasan tersebut, raja-raja Sumedang menyerahkan sepenuhnya pada Mataram, baik dalam mengisi corak keislaman maupun dalam pembentukan aspek-aspek sosial dan budaya keislaman. Sejak periode ini, Sumedang pada akhirnya sebagai bentukan dan bagian dari vasal-vasal Mataram. Dengan demikian hubungan Sunda-Jawa Mataram terbentuk  di Tatar Sunda, Sumedang.

Pada periode ini pula nampaknya secara intensif proses islamisasi dan pembentukan karakter lokal berproses secara simetris, Islam mewarnai tradisi lokal sebaliknya tradisi lokal membantu dalam pembentukan pemahaman keagamaan baru.  Kenyataan ini oleh Marshal G.S.Hudgson biasa disebut sebagai fenomena islamicate; tarik menarik antara teks-teks (doktrin) Islam dengan konteks sosial-budaya[9].

Periode selanjutnya (sejak abad ke-17) Sejarah Sunda mengalami babak baru, karena dari arah pesisir utara di Jayakarta (Batavia) telah masuk kekuasaan Kompeni Belanda (sejak 1610). Secara perlahan-lahan tetapi pasti akhirnya seluruh Tanah Sunda jatuh ke genggaman kekuasaan Belanda (sejak awal abad ke-19), karena itu mulailah zaman kekuasaan kolonial Hindia Belanda[10]. Kolonial kemudian membagi beberapa distrik kekuasaan berikut upaya-upaya pengelolaan administrasinya, seperti Sukapura, Limbangan, Parakanmuncang, Bandung, Batulayang, dan  Cianjur.

Pada masa ini masyarakat dan Tanah Sunda dieksploitasi oleh kaum kolonial, mula-mula dengan menggunakan cara penyerahan wajib hasil bumi tanaman ekspor (lada, nila, kopi) dan kerja paksa (rodi) yang dikenal dengan sebutan Sistem Priangan (Preanger Stelsel); kemudian sejak tahun 1871 melalui cara penanaman modal swasta dengan membuka macam-macam perkebunan (teh, karet, kina), perdagangan, industri, pelayaran, pertambangan, dan lain-lain yang tenaga kerjanya (tenaga kerja murah ) diambil dari masyarakat pribumi; model eksploitasi ini dikenal dengan sebutan Sistem Imprealisme.

Tanah Sunda yang subur dan orang-orangnya yang rajin bekerja menjadikan pengeksploitasian tersebut sangat menguntungkan penguasa kolonial sehingga membawa kemakmuran yang luar biasa bagi mereka yang tinggal di sini dan yang berada di tanah leluhur mereka (Belanda). Sebaliknya rakyat pribumi tidak mengecap keuntungan yang setimpal dengan tenaga dan jasa yang diberikan, bahkan banyak yang hidupnya menderita; kecuali sekelompok masyarakat kecil yang dekat dan bekerjasama dengan penguasa kolonial yang biasa disebut kaum Menak.

Pada sisi lain masuknya penjajahan itu menimbulkan ketidakpuasan dan bahkan penentangan sebagian masyarakat. Dibawah beberapa orang pemimpinnya timbullah serangkaian perlawanan dan pemberontakan rakyat, seperti, yang dipimpin oleh Dipati Ukur di Priangan (1628-1632), Sultan Ageng Tirtayasa dan Pangeran Purbaya di Banten (1659-1683), Prawatasari di Priangan (1705-1708), Kiai Tapa dan Bagus Buang di Banten (1750-1752), Bagus Rangin (1802-1818) Kiai Hasan Maulani di Kuningan (1842), Kiai Washid di Banten (1888), Kiai Hasan Arif di Garut (1918).

Ketidakpuasan masyarakat terus berlanjut, walaupun penguasa kolonial mengupayakan perbaikan kehidupan masyarakat melalui program pendidikan, pertanian, perkreditan, dan juga menerapkan sistem otonomi bagi pemerintahan pribumi. Sejak awal abad ke-20 muncul gerakan penentang sosial dan organisasi politik seperti Sarekat Islam, Indische Partij, Paguyuban Pasundan dan Partai Nasional Indonesia. Melalui pendudukan Militer Jepang (1942-1945) yang menumbangkan kekuasaan kolonial Hindia Belanda (menyerah di Kalijati, Subang tanggal 8 Maret 1942) dan menumbuhkan keberanian di kalangan orang pribumi untuk melawan kekuasaan asing dan memberi bekal ketrampilan berperang; pada tahun 1945 masyarakat Sunda, umumnya masyarakat Indonesia, berhasil mencapai dan mempertahankan kemerdekaan. Sejak itu masyarakat dan tanah Sunda berada dalam lingkungan negara Republik Indonesia.

Seiring bergulirnya perobahan sistem pemerintahan yang tadinya unitaristik-sentralistik menjadi otonomi-desentralistik, maka kini saatnya bagi Masyarakat Sunda membuktikan kesungguhan perjuangannya dalam mewujudkan “Tatar Sunda anu Tata-Tengtrem Karta Harja” sebagai kontribusi Ki Sunda (orang Sunda) kepada negara Republik Indonesia.

Kenyataan lain, yaitu pemekaran Propinsi Jawa Barat dengan terbentuknya Propinsi Banten. Walau demikian tetap saja kedua propinsi itu masih dalam ikatan Tatar Sunda. Untuk terjalinnya ikatan batin yang kuat terus tumbuhnya kesadaran atas adanya kesamaan Religi (dalam hal mayoritas Urang Sunda beragama Islam). Selain itu adanya kesadaran akan nilai-nilai pandangan hidup yang Nyunda, kesadaran akan alur sejarah Sunda yang nampaknya tidak akan terputus, jika kesadaran untuk memelihara Bahasa Sunda dan bahasa dialek setempat, tetap digunakan di  setiap keluarga Sunda. Karena bahasa merupakan ciri etnik yang paling kuat dan paling mudah untuk dikembangkan, dibanding bukti-bukti fisik dansejarahnya[11].

B. Originalitas dan Asimilasi Budaya Sunda

Seperti diakui oleh para sarjana antropologi serta para ahli yang banyak bergelut dalam bidang kebudayaan, dan semuanya hampir menyetujui bahwa setiap komunitas budaya pasti memiliki kebudayaan originalnya, yang muncul oleh proses alamiyah lokal jenius dan terus menerus dipelihara serta tidak mungkin ditemukan atau dimiliki kesamaannya secara persis oleh lokalitas budaya lainnya[12]. Sekalipun ada kemiripan, mungkin hanya pada dimensi-dimensi luar saja yang umumnya dengan mudah banyak ditiru oleh sebagian komunitas budaya lainnya.

Kenyataan bahwa masyarakat Sunda memiliki kebudayaan original, telah dikuatkan oleh ahli-ahli sejarah nusantara seperti N.J.Krom, J.L.A.Brandes dan lainnya yang menyimpulkan bahwa wilayah Tatar Sunda, menjelang kedatangan kebudayaan luar, khususnya India, adalah masyarakat yang termasuk sebagai komunitas yang sudah memiliki kebudayaan tinggi[13]. Hal ini terlihat dari berbagai jenis peninggalan budaya, baik artefaktualnya semacam altar, pundek berundak dan sebagainya maupun bentuk-bentuk keyakinan dan kepercayaan, dimana originalitasnya tetap memiliki ciri khas, dan ternyata perwujudannya tidak banyak terpengaruh oleh unsur-unsur luar.

Namun pada periode selanjutnya, masa asimilasi dengan banyak unsur-unsur luar, kebudayaan Sunda berikutnya banyak terpengaruh oleh kebudayaan India, khususnya akibat pengembangan kebudayaan oleh tradisi agama Hindu dan Budha. Hal ini nampaknya sebagai sesautu yang wajar, karena pada periode ini secara serentak pengaruh India juga masuk diseluruh lokalitas budaya nusantara. Namun suatu waktu, atau kapan saja pada umumnya karakteristik dasar atau pola originalitas budaya  setempat akan muncul dengan sendirinya dengan mengikuti pola-pola kebudayaan baru yang menaunginya.

Kerajaan pertama yang bercorak Hindu di Tatar Sunda diantaranya adalah Tarumanagara, yang hidup antara abad ke 9 M. Meskipun pada periode ini agak sulit untuk direkonstruksi secara komprehensif, namun bekas-bekas peninggalan mereka seperti monumen batu tulis Bogor, telah menunjukkan arti penting keberadaan mereka. Namun sangat disayangkan, perjalanan sejarah Tatar Sunda antara periode-periode pertama hingga abad ke- 16, sangat sulit untuk diungkapkan secara utuh, akibat berbagai keterbatasan sumber. Namun setelah abad ke 16, sejarah tentang Tatar Sunda agak mudah dipahami karena banyak bermunculan berupa prasasti-prasasti atau naskah-naskah yang tergolong ke dalam historiografi tradisional seperti carita, sajarah, babad, kidung dan lain-lain.

Dari penelitian para ahli tentang hal ini menunjukkan, bahwa istilah “sunda” sebagai komunitas budaya dan politik, ternyata baru populer pada bentuk sebutan dan tulisan sejak periode kerajaan Sunda Galuh. Artinya kesadaran kehidupan kebudayaan pada kewilayahan kenegaraan di Tatar Sunda, baru terwujud secara konkrit setelah kerajaan Galuh yang berdiri di wilayah Ciamis. Sehingga ungkapan-ungkapan tentang “Tatar Sunda” dari dalam, atau dari catatan-catatan historiografi tradisional –sejak mereka hadir–, dalam banyak hal selalu muncul ke permukaan.

Sementara catatan-catatan dari naskah-naskah luar Sunda yang menyebutkan dan mengakui keberadaan Sunda dan kesundaannya, misalnya muncul dalam naskah Jawa Kuno Pararaton yang menjelaskan tentang peristiwa Perang Bubat yang terjadi pada tahun 1357, antara Majapahit dan Padjadjaran. Termasuk Babad Tanah Jawi yang ditulis pada masa Sultan Amangkurat I di Mataram, yang menjelaskan bahwa Sunda bukan hanya sekedar sebuah kerajaan, namun mereka mengakui bahwa ia adalah sebagai sebuah kerajaan tertua di pulau Jawa yang kemudian melahirkan kerajaan Majapahit, Demak dan Mataram.

Sumber naskah Sunda yang paling otoritatif dalam menggambarkan situasi Tatar Sunda, yakni sejak masa-masa pembentukan pola kebudayaannya sampai masa-masa terakhir, terdapat pada Carita Parahyangan yang tulis pada sekitar tahun 1580 M. Naskah ini ditulis oleh penulis yang hidup pada periode akhir Kerajaan Sunda, yang lebih dikenal dengan sebutan Parahyangan[14].

C.  Warisan Nilai-nilai Sunda Secara umum

Dalam naskah kuno Amanat Galunggung, tertulis pernyataan sebagai berikut;

Hana nguni hana mangke

tan hana nguni tan hana mangke

Aya ma baheula henteu ta ayeuna

Henteu ma baheula  henteu ta ayeuna

Hana tunggak hana wata

Tan hana tunggak tan hana wata

Hana ma tuhuna aya tuh catangna”

 

Artinya, “adanya dahulu  pasti adanya masa kini, tidak adanya masa dahulu (tentu) tidak akan adanya masa kini, karena adanya masa silam maka ada masa kini, bila tidak ada masa silam (tentu) tidak ada masa kini, karena dengan adanya tonggak tentu ada batang, bila tidak ada tunggul maka tidak ada batang”.

Pelestarian pada nilai-nilai budaya yang terus tumbuh tercermin kuat dari sikap dan tindakan Sri Baduga Maharaja Jaya Dewata yang menanamkan perlunya pada pewarisan nilai-nilia masa lalu. Ia menyatakan dalam tembang-tembang/kidung seperti tersurat sebagai berikut:

Purbatisi purbajati, mana mo kadatangan ku musuh ganal musuh alit. Suka kreta tang lor kidul kulon wetan  kena kreta rasa. Tan kreta ja lakibi dina urang reya, ja loba di sanghiyang siksa” 

(ajaran warisan leluhur dijunjung tinggi, sehingga tak akan kedatangan musuh, baik berupa lasykar maupun penyakit batin. Seang sejahtera di utara, barat dan timur. Yang tidak merasa sejahtera, hanyalah rumah tangga orang banyak yang serakah dan abai terhadap ajaran agama)[15]

Pernyataan-pernyataan dalam bahasa Sunda Kuno di atas, menunjukkan pola pikir sekaligus karakter masyarakat Sunda tentang kuatnya kesadaran pada warisan masa lalu. Mereka telah menyadari betul pentingnya pewarisan nilai-nilai masa lalu dan pelanggengan serta kesinambungan perjalanan antara masa lalu dengan masa kini. Kenyataan ini sekaligus akan menegaskan terjadinya serta terbuktikannya pola pembentukan karakter sunda sekarang, yang sangat kental dengan pola-pola sejarah sebelumnya[16]

Gambaran  dan konsepsi kepercayaan masyarakat Sunda tentang sistem adat, pola kepercayaan, aturan sosial dan sebagainya, nampaknya peneliti perlu mengacu sistem sosial dan budaya yang ada pada masyarakat Sunda Baduy. Karena secara kultural, mareka nampak masih menyisakan kekuatan budaya yang terlihat masih jelas dan kuat, tak mudah termakan oleh situasi-situasi zaman. Sehingga kecenderungan masyarakat Sumedang yang akan menjadi lokasi penelitian ini, bisa menjadi warisan atau pewaris unsur-unsur lokal kesundaan. Bahkan kecenderungan terhadap kesetiaan warisan lokal, sejalan dengan masyarakat Sunda Baduy.  

D. Sistem Kepercayaan Masyarakat Sunda

Seperti halnya kebudayaan-kebudayaan tinggi lain, kebudayaan Sunda nampaknya telah memiliki sistem kepercayaan yang cukup jelas, yang menggambarkan pemahaman masyarakatnya tentang pola dan sistem keagamaan serta bentuk-bentuk ritual yang bisa menciptakan pola-pola kehidupan dan cara pandang sosial kemasyarakatannya.  Hal ini terbukti dari banyaknya sejumlah tempat-tempat peribadatan, seperti tempat-tempat  yang masih mengandung kesakralan. Tempat-tempat dataran tinggi seperti bukit, gunung, gumuk, pohon-pohon besar atau gua-gua senantiasa dan seringkali dimanfaatkan  sebagai tempat-tempat ritual kolektif yakni pemujaan keagamaan.

Berangkat dari pengakuan terhadap sesuatu yang amat dikagumi atau ditakuti, kesadaran beragama terutama yang biasa terjadi pada masyarakat primitif biasanya tumbuh dengan subur. Berbagai fenomena alam yang mengerikan seperti gunung merapi, guntur, kilat, badai laut dan sebagainya, seringkali dipahami sebagai kemarahan atau kemurkaan Tuhan. Sebaliknya bila mereka mendapatkan banyak anugrah, selanjutnya  banyak dipandang sebagai pemberian Nya. Kenyatan kesadaran beragama seperti ini, kiranya nampak juga terjadi pada masyarakat Sunda, sebagai sebuah komunitas sosial atau sebagai masyarakat yang ekspresif terhadap raelitas alam. Semua itu sangat memungkinkan pada awal pertumbuhan kegamaan mereka[17]. Berikut ini beberapa penjelasan mengenai konsep-konsep agama Sunda –Purba Jati– yang sedikit banyak juga melatarbelakangi pemahaman keagamaan masyarakat Sunda secara umum, termasuk bagi kajian wilayah yang sedang penulis lakukan penelitian ini. 

1. Nama-nama Tuhan/Ngaran-ngaran Pangeran.

Di kalangan masyarakat sunda, penamaan terhadap Tuhan (dzat yang paling dikagumi, ditakuti dan yang paling diharapkan) seringkali disesuaikan dengan sifat-sifat dan pekerjaan Dzat tersebut (Tuhan).  Hal ini menandakan bahwa pola pikir mereka telah mencapai titik pemahaman, bahwa Tuhan dalam persepsi mereka memang sebagai sesuatu yang keberadaannya jauh di atas kemampuan manusia atau alam sekalipun. Nama-nama Tuhan mereka, tersirat dari beberapa warisan lisan atau tulisan yang tertuang dalam berbagai tembang, pantun atau siloka-siloka sunda. Berbeda misalnya untuk nama-nama orang atau tokoh, biasanya lebih pada bentuk-bentuk nama alam. Tradisi seperti ini merupakan cerminan dari pola “totemisme” yakni suatu pola kesadaran tentang keberadaan jagat kecil (manusia)  sebagai bagian dari wujud jagat besar (alam semesta)[18]. Tuhan berada di atas dua alam, atau bahkan yang melingkupi kedua alam tersebut. 

Nama-nama Tuhan dalam bahasa sunda kuno, nampaknya oleh sebagian orang, terutama dukun-dukun yang menggunakan mantra-mantra masih sering digunakan. Bahkan dalam bentuk-bentuk do’a para kuncen sebagian masih menggunakan sebutan-sebutan seperti masa lalu, dari pada menggunakan bahasa Arab seperti Asma al-Husna.

Di antara nama-nama Tuhan yang mencerminkan dalam bentuk pekerjaan (af’al)-Nya, adalah:

  • Sang Hyang Keresa (Nu Maha Kuasa),
  • Nu Ngrsakeun (Yang Maha Menghendaki).

Sebutan lain (sejen) dalam bentuk sifat-sifatNya, di antaranya:

Batara Tunggal (Tuhan Yang Maha Esa),
Batara Jagat (Tuhan Penguasa Alam)
Batara Seda Niskala (Tuhan Yang Maha Gaib)[19]

2.Tempat Pangeran /Singgasana ke-Tuhanan.

Buana Nyungcung (Ujung atau pusat poros alam), seluruh dewa-dewa yang ada dalam agama Hindu, dalam kepercayaan Sunda Kuno tetap masih berada dalam genggaman Tuhan Yang Maha Ghaib;  Kabeh dewa dina konsep agama Hindu (Brahmana, Syiwa, Wisnu, Indra, Yama,jrrd) tunduk ka Batara Seda Niskala.  Kenyataan inilah nampaknya yang oleh para ahli sunda belakangan sering kali disimpulkan, bahwa dalam kepercayaan masyarakat Sunda memiliki kemiripipan dengan konsep-konsep keimanan atau tauhid yang ada dalam Islam, khususnya tentang ketunggalan Tuhan. Sehingga dalam pameo sekarang, biasa diungkapkan “Sunda dan Islam sebagai satu tarikan nafas”.  Keduanya memiliki keselarasan, namun bisa dibedakan.

3.Konsep Kosmologi.

Konsepsi tentang alam semesta, atau “mitologi dan “kosmologi” menurut kepercayaan orang-orang Sunda Kanekes/Baduy di Banten[20],  meliputi tiga hal penting, yakni:

  1. Buana Nyungcung, tempat bersemayamnya Tuhan (linggih Sang Hiyang Kresa), yakni tempat paling tinggi secara maknawi (ancik pangluhurna).
  2. Buana Panca Tengah, tempat manusia dan berbagai makhluk besar lainnya (jelema, sato, tatangkalan) dan makhluk-makhluk melata lainnya (jeung sadaya mahluk sejena; sireum, tongo, tumbila, jeung sajabana).
  3. Buana Larang, naraka. Yakni tempat yang paling hina dan paling bawah (Panghandapna). Yakni tempat penyesalan seluruh makhluk yang paling banyak melanggar ketentuan-ketentuan aturan hukum[21].

Antara Buana Nyungcung dengan Buana Panca Tengah, ada 18 lapisan pemisah (mungkin semacam langit ). Lapisan paling atas, namanya Buana Suci Alam Padang, menurut koropak 630 (nampaknya nomer lemari tempat naskah kuno di Arsip Nasional Jakarta) disebut Alam Kahiyangan atau Mandala Hiyang, tempat bersemayam Nyi Pohaci Sanghiyang Asri  dengan Sunan Ambu. Sang Hiyang Keresa menurunkan tujuh batara di Sasaka Pusaka Buana. Yang paling tua, Batara Cikal, dianggap nenek moyang orang Kanekes (Baduy). Turunan batara lainnya, menetap di daerah Karang, Jampang, Sajra, Jasinga, Bongbang, Banten[22].

Kesemuanya nampak ada sedikit pengaruh kosmologi Hindu, hal ini bila dikaitkan dengan konsep batara (utusan Sang Hyang Keresa: Wisawara, Wisnu, Brahma). Dalam Hindu ada ajaran yang biasa mengenalkan Axis Mundi (poros bumi), dan nama-nama di atas mirip juga dalam ajaran Hindu. Termasuk dalam sistem kapercayaan orang Kanekes, diakuinya ada beberapa hal yang menyangkut kekuasan diatas alam manusia. Namun secara uumum kepercayaan orang Kanekes bukanlah  Hindu.
Buana Panca Tengah adalah wilayah bagi manusia beserta makhluk lainnya, dibagi berdasarkan tingkat kasuciannya yakni: 1.Sasaka Pusaka Buana, dianggap paling suci, hampir bergandengan dengan Sasaka Domas(Salaka Domas). Ini adalah pusat dunia. 2.Kampung Jero, Pusatlingkungan Desa Kanekes 3.Kampung Luar/panamping/penyangga/bumper.

Semula wilayah Kanekes menjadi pusat kebudayaan Banten lama setelah Banten Girang  yang ditaklukkan oleh Sultan Hasanudin, Sultan pertama Banten. Bagi kalangan masyarakat Baduy, nampaknya masih tercipta mitos-mitos yang menjadi gagasan kewilayahan mereka, seperti: Banten, jadi pusat Sunda, Tanah Sunda, Luar Tanah Sunda[23]

4. Aturan Hidup.

Perintah dan larangan (Titahan jeung Pamali) dari nenek moyang (ti karuhun). Sehingga wilayah Kabuyutan, adalah wilayah sakral tempat yang mengandung berbagai larangan (rupa-rupa pamali, tidak boleh ini atau itu, teu meunang anu tea…dsb). Mungkin ini sebenarnya yang menjadi dasar  dalam undang-undang kemanusia yang berkembang di sana, yakni hukum mengenai “hak dan kewajiban”.  Jika mereka melaksanakan kewajiban-kewajiban yakni mentaati perintah dan menjauhi larangan, maka alam akan memberikan kemudahan bagi mereka dalam menapaki kehidupannya.

5. Ritual/Upacara.

Ritual atau upacara-upacara sakral keagamaan biasanya dilakukan denga praktek-praktek mistik seperti; ngukus, muja, ngawalu, ngalaksa dsb. Praktek  Upacara Muja. Muja dilaksanakan di Sasaka Pusaka Buana dan di Sasaka Domas pada waktu yang beda. Di Sasaka Pusaka Buana, muja dilakukan setahun sakali, selam tiga hari yakni tiap tanggal 16, 17, 18 bulan Kawolu (bulan kalima numutkeun sistim kalender Urang Kanekes. Mereka memilki sistem kalender tersendiri. Uapacara Muja dipimpin oleh Puun (yakni semacam kepala adat) masyarakat Cikeusik, berikut tokoh-tokoh kepercayaanana (barisan orang-orang tua/kolot-sesepuh). Hari pertama, rombongan upacara berangkat ke ranggon (Talahab- saung). Bermalam di sana, pagi harinya, mereka tokoh-tokoh ini mandi berkeramas, terus berangkat ke Sasaka Pusaka Buana dari arah utara. Upacara muja dilakukan di tangga pertama (undakan kahiji), menghadap ke bukit Sasaka Pusaka Buana, sampai siang hari. Terus membersihkan diri, sambil membereskan pelataran undakan. Beres itu, mereka mencuci tangan dan kaki di batu Sang Hiyang Pangumbahan. Terus naik ke puncak pasir/bukit. Di sana rombongan mengambil lumut yang menempel di bebatuan. Lukut (lumut) itu disebut komala (permata), dibawa pulang dan dipercaya bisa mendatangkan berkah bagi yanga memerlukan.

6. Pabuyutan/Pamali.

Seperti telah dijelaskan di muka, bahwa masyarakat Baduy terbagi dua, Baduy Dalam  dan Baduy Luar, dan mereka mempunyi pengikat masing-masing yakni: 1.Buyut Adam Tunggal, aturan yang mengikat warga kampung Baduy Dalam (pamali nalian urang Tangtu, warga kampung jero).  Dia lah yang mangikat hal-hal yang  pokok dan berikut hal lainnya (buyut ieu pamali nu nalian hal poko jeung nu sejenna/rinci). 2.Buyut Nuhun, aturan yang mengikat masyarakt Baduy luar (pamali nu berlaku jang orang Panamping jeung Dangka, warga Kanekes Luar). Aturan larangan (Pamali bin buyut) di atas mengandung tiga hal: a.Melindungi kesucian dan kemurnian jiwa /sukma manusia b.Melindungi kemurnian mandala/tempat tinggal manusia c.Melindungi adat dan tradisi.

7. Fungsi Pamali (aturan larangan) Bagi Adat Sunda Kanekes.

Buyut atau pamali (tabu, larangan) diciptakan sebagai sistem adat yang  bisa jadi untuk melindungi mandala Kanekes, karena sejak Karajaan Sunda hancur (1579 Masehi) oleh kesultanan Islam Banten, sudah tidak ada lagi sistem  kerajaan yang melindungi pola-pola adat mereka.  Bahkan seringkali terjadi adanya pertentangan kepentingan antara orang Kanekes dengan Kesultanan Banten termasuk pemarintah kolonial. Satu-satu cara  yang bisa melindungi diri mereka sendiri adalah dengan berpegang teguh pada keyakinan dan ketaatan pada  pamali atau buyut.  Sedangkan sanksi bagi mereka yang melanggar aturan hukum atau sanksi bagi yang melanggar buyut, akan dikeluarkan/dibuang /diusir dari lingkungan asal mereka, dalam jangka waktu yang sudah ditentukan, biasanya 40 hari. Upacara pelaksanaan hukuman biasa disebut Panyapuan.

8. Konsep Daur Hirup.

Sukma atau ruh manusia asalnya dari Kahiyangan, jika hidup di Buana Panca Tengah selesai, maka ruh akan balik kembali ke Kahiyangan (istilah kematian banyak juga yang menyebutnya dengan “ngahiyang”). Waktu ruh turun dari Kahiyangan ka Buana Panca Tengah, kondisina mulus, selamat, rahayu, bagus, dan pulang juga diharapkan demikian. Namun nyatanya banyak yang tidak bersih lagi, tapi kotor karena banyak melanggar aturan hukum (loba  buyut/pamali nu dirempag), kelak larinya akan ke naraka. Bagus tidaknya ruh ketika akan kembali ke alam Kahiyangan, tergantung amal perbuatannya (sukma waktu rek mulang gumantung kana amal perbuatan) ketika ia berada di Buana Panca Tengah. Semuanya tergantung dengan tugas masing-masing. Dalam rangka mengemban tugas di dunia (Buana Panca Tengah), sukma/ruh dibekali 10 indra; akal, rasa, nafsu, mata, telinga, mulut, mata, hidung, tangan dan kaki.

BAB III ISLAMISASI DI SUMEDANG LARANG

A.  Sumedang Sebelum dan Menjelang Islam

Dalam naskah Babad Sumedang[24] terlebih dahulu digambarkan posisi geografis Kota Sumedang Larang sebelum Islam. Di nyatakan sebagai berikut:

      Kota Sumedang harita,

      Kiduleun Gunung Kacapi

      Kutamaya disebatna

      Sakalereun Palasari

      Nyanding walungan hiji,

      Sisina beulah ti kidul

      Tanahna leumpar pisan

      Awas ningal sakuriling

      Ngan dua pal ti kota ayeuna

  

Sisi walungan Cisugan

Tepi ka zaman kiwari

Nelah lembur Kutamaya

Aya nu jadi bukti

Tandana yen urut nagri

Aya tanah rada luhur

Ngebat sarupa kota

Jiga pasir ngan pasagi

Ayeuna mah geus dirombak jadi sawah

 

Secara geografis, Sumedang Larang yang digambarkan oleh Babad ini, berada di daerah yang sangat strategis, pusat pemerintahannya disebut Kutamaya, berada di lingkungan gunung dan sungai; sebelah selatan gunung Kacapi, sebelah utaranya gunung Palasari dan diapit oleh sungai Cisugan. Tanahnya subur dan datar sehingga nampak jelas melihat pemandangan seluruh kota Kutamaya saat itu. Kota Kutamaya ini sebenarnya merupakan tempat ketiga pusat pemerintahan, setelah masa-masa awal berdiri, ia berada di sekitar Sumedang Selatan, Desa Leuwihideung Kecamatan Darmaraja (sekarang). Di kota inilah berdiri kerajaan Sumedang Larang yang didirikan oleh Prabu Tajimalela, sebagai turunan dari wangsa raja Padjadjaran, yakni Prabu Aji Putih saudara dari Sri Baduga Maharaja Prabu Siliwangi I raja Sunda Padjadjaran[25].

Sebelum mendirikan kerajaan Sumedang, Prabu Taji Malela berkelana mencari tempat bertapa untuk memperdalam ilmu kesaktiannya. Akhirnya ia menemukan Gunung Mandala Sakti, konon berdasarkan mitologi setempat, dengan kehebatannya akhirnya ia bisa membelah gunung tersebut dan bisa menyatukan kembali dengan membalut (nyimpai) melalui ilmunya. Sampai sekarang gunung itupun dikenal dengan sebutan Gunung Simpai. Gunung itu sekarang terletak di Kecamatan Situraja[26]. Selesai bertapa akhirnya ia turun untuk mendirikan kerajaan, dengan gelar  Prabu Taji Malela, sebelum itu nama panggilannya Prabu Bathara Tungtang Buana.

Ia memproklamirkan Sumedang sebagai kota merdeka, setelah  kerajaan Sunda Pakuan Padjadjaran di Bogor takluk di bawah serangan pasukan Surosowan Banten di bawah pimpinan Sultan Maulana Yusuf, sultan Banten ke 2 setelah Sultan Hasanudin.  Kata Sumedang Larang, berasal dari rangkaian kata, “Sumedang Larang” insun medal insun madangan, saya lahir untuk memberi penerangan. Kata-kata tersebut diucapkan oleh Prabu Taji Malela, saat keluar dari tempat pertapaannya[27]. Juga dikatakan “Su” artinya bagus, “Medang” artinga luas, dan “Larang” artinya jarang bandingannya.

Seluruh bekas-bekas wilayah Padjadjaran diaku oleh kepemimpinan Sumedang Larang, Prabu Taji Malela dan dikuatkan oleh empat tokoh yang mendukungnya, yang disebut “Kandaga Lante” yakni semacam kepala-kepala adat yang diduga posisinya satu tingkat di atas kawedanaan, bahkan kebupaten. Tokoh-tokoh itu adalah berasal dari tokoh-tokoh Padjadjaran, mereka itu adalah: Sanghyang Hawu, Ngangganan, Sanghyang Kondang Hapa, dan Bathara Pancar Buana atau Mbah Terong Peot. Semuanya sepakat untuk menyerahkan mahkota Mas, termasuk pusaka Kujang Mas Padjadjaran dan dengan ikhlas mereka mengabdikan dirinya pada kepemimpinan Prabu Taji Malela. 

Baginda Prabu Tajimalela mempunyai dua putra kembar, yang tertua bernama  Prabu Lembu Agung dan adiknya bernama Prabu Gajah Agung. Pengganti Tajimalela yang pertama adalah Prabu Lembu Agung, akan tetapi ia lebih tertarik menjadi resi (petapa), maka kepemimpinan diserahkan pada adiknya, Prabu Gajah Agung, yang berkedudukan di Ciguling desa Pasanggrahan, kecamatan Situraja (sekarang), Sumedang Selatan.

Dari Prabu Gajah Agung kepemimpinan turun ke putranya, Sunan Guling. Ia mempunyai seorang putri dan putra, bernama Ratu Ratnaningsing (Nyimas Raja Mantri, yang kelak dinikahi oleh Sri Baduga Maharaja) dan Sunan Patuakan. Sunan Guling digantikan oleh Sunan Patuakan, kemudian digantikan oleh putrinya Sunan Patuakan bernama, Nyi Mas Ratu Patuakan yang menikah dengan Sunan Conde. Sebelumnya Sunan Condre telah beristri  Mayang Sari dari Langlang Buana Kuningan, dan berputra bernama Ratu Wulan Sari (Ratu Payung) yang kemudian menikah dengan Rangga Mantri alias Sunan Parung Gangsa (Pucuk Umun Talaga), putra Munding Surya Agung.  Dari Nyimas Patuakan, Sunan Condre berputri Setyasih yang menjadi Ratu Sumedang Larang dengan gelar “Ratu Pucuk Umun” dan menikah dengan Sunan Maulana Maghribi, putra Pangeran Pamelekaran atau Panjunan (cucu dari Sunan Gunung Djati Cirebon), yang kelak melahirkan Pangeran Santri[28].

Sebelumnya, Ratu Pucuk Umun semula beragama Budha kemudian ia masuk Islam, dan memindahkan pusat ibu kota Sumedang Larang ke Kutamaya, karena dianggap lebih strategis, luas  dan datar, sebagaimana disebutkan dalam Babad di atas. Dari naskah-naskah ini tidak dijelaskan bagaimana kehidupan sosial masyarakat secara rinci, ia lebih banyak dalam mengungkap aspek tokoh-tokoh Sumedang sebelum dan menjelang kadatangan Islam.

Luas wilayahnya saat masa Prabu Taji Malela, meliputi seluruh daearh Jawa Barat, dikurang kesultanan Banten dan Cirebon, karena ia adalah sebagai pewaris Kerajaan Sunda Padjadjaran saat itu setelah Galuh menyerahkan padanya; batas sebelah timur Sungai Cipamali dan sebelah Barat sampai Sungai Cisadane, kecuali Kota Pakuan Bogor, Cirebon dan Galuh. Sementara  pada masa Ratu Pucuk Umun Sumedang Larang meliputi beberapa negeri seperti Sumedang sebagai inti kerajaan, Karawang, Ciasem, Pamanukan, Indramayu, Sukapura dan Parakanmuncang[29].

Menurut Edi S.Ekadjati, diduga sepanjang eksistensinya, Kerajaan Sumedang Larang mengalami dua kali perubahan agama yang pernah dianut oleh pemegang pucuk pimpinan berikut masyarakatnya. Dari masa awal masa Prabu Taji Malela sampai dengan berdirinya kepemimpinan Pangeran Santri (suami Ratu Pucuk Umun) menjadi penguasa Sumedang, raja dan masyarakatnya adalah penganut agama nenek moyang Padjadjaran, yakni agama Sunda Purbajati semacam animisme[30]. Sekalipun demikian, menurut penulis,  tidak menutup kemungkinan bagi wilayah-wilayah lain di luar Sumedang, seperti disebutkan di atas, diduga sudah banyak yang menganut berbagai macam agama lain, seperti Hindu atau Budha. Terutama di daerah-daerah pesisir pantai semacam Karawang, Pamanukan atau Indramayu, karena didukung oleh sarana transfortasi dan dinamika komunikasi dengan dunia luar.

B. Proses Islamisasi

Seperti telah dijelaskan di muka, bahwa islamisasi awal dilakukan dengan cara damai oleh kesultanan Cirebon melalui pernikahan putra Sunan Panjunan, Mulana Maghribi dengan Ratu Pucuk Umun pada tahun 1505 M. Dengan demikian nampaknya islamisasi di Sumedang tidak dilakukan secara langsung oleh Sunan Gunung Djati, namun secara intensif baru dilakukan oleh anaknya Sunan Panjunan dan oleh cucunya, Maulana Magribi, yang menikah dengan Ratu Pucuk Umun Sumedang. Sekalipun secara arkeologis hubungan Sumedang dengan Islam sebenarnya telah lama terjadi, hal ini dimungkinkan dari banyaknya temuan-temuan benda-benda arkeologi yang bercorak Islam yang sudah masuk ke wilayah Sumedang Larang, mungkin sejak masa Prabu Taji Malela. Meskipun mereka belum menyatakan Islam, namun peggunaan teknologi barang dari kesultanan Islam sudah mereka dikenal, karena warisan benda-benda pusaka (yang ada sekarang) mungkin sudah banyak diimpor dari wilayah-wilayah Islam, khususnya kesultanan Cirebon dan Banten[31].

Dari pernikahan Maulana Magribi sebagai turunan Kesultanan Cirebon dengan Ratu Sumedang Larang, maka lahirlah  Ki Gedeng Sumedang alias Pangeran Santri. Pangeran Santri kemudian menikah pula dengan keluarga besar Sumedang, Nyai Mas Pucuk Umun Sumedang Larang (tidak disebutkan dari turunan mana) pada tahun 13 Kresnapaksa (paro-gelap), Asujimasa (September-Oktober) tahun Saka 1452, atau 1530 M. Pangeran Santri dinobatkan menjadi Bupati atau raja Islam Sumedang partama dengan gelar, Ki Gedeng Sumedang[32].

Dari pernikahan Pangeran Santri dengan Nyai Mas Pucuk Umun ini melahirkan Pangeran Geusan Ulun pada 3 Suklapaksa (paro-terang) Srawana (Juli-Agustus) tahun Saka 1480, atau 1558. Ia belajar Islam ke Pajang Mataram pada Pangeran Adiwidjoyo, karena Pajang atau Mataram sebagai pusat kekuasaan di Jawa yang paling kaya dalam aspek-aspek kebudayaan. Dalam hal ini Yosep Iskandar menyatakan dalam Majalah Mangle :

“nurutkeun galur babad, Geusan Ulun kaungsi guguru di Demak. Beja kitu teh teu asup akal, nu leuwih kaharti mah guguru teh di Pajang. Adiwidjoyo lolobana ngawiridkeun elmu-elmu kaprajuritan, kanageraan jeung pangweruh agama. Dina widang agama Adiwidjoyo ngagem madzhab Syi’ah. Sabab bapa na Kebo Kenongo, nyaeta muridna Syekh Abdul Jalil atawa Syekh Lemah Abang atawa Syekh Siti Jenar tea. Ku aya kayaan kitu, yen Geusan Ulun kungsi gaguru di Pajang…”

Dinyatakan berdasarkan Babad, bahwa Geusan Ulun pernah belajar ke Demak. Penyataan ini kurang masuk akal, yang lebih bisa dipahami justru ia berguru ke Pajang, yang kelak akan melahirkan pola-pola pemahaman keagamaan yang agak berbeda dengan Islam di Cirebon. Kenyataan ini didukung oleh kasus “sabotase” yang dilakukan dia ketika membawa kabur Ratu Harisbaya asal Madura, istri Pangeran Sepuh Cirebon. Mungkin dari aspek politik ia ingin menunjukkan kekuatan tandingan dari bentuk-bentuk pemahaman keislamannya, sebagaimana Pajang yang menantang Demak sebagai pusat kekuasaan  Islam Formal. Nampaknya Sumedang pada masa Geusan Ulun ingin menunjukkan hal demikian.

Dari masa Geusan Ulun (1580-1608 M.) inilah penyebaran Islam gaya Pajang di Sumedang Larang semakin meluas, ia mempunyai wakil sekaligus sebagai senopatinya, yakni Mbah Suta Mulud, Mbah Suta Bandera dan Mbah Suta Ngumbar. Termasuk ajaran-ajaran keislaman Sumedang Larang, sampai sekarang masih dibuktikan dengan ajegnya, mitos-mitos dan legenda yang dikaitkan keberadaan mereka termasuk dengan dengan pola Islam-esoterik/ kebatinannya.

C.  Sumedang Sebagai Wilayah Kebudayaan Islam-Sunda

Sebagai wilayah yang berada dalam Tatar Sunda, Sumedang tidak memiliki corak perbedaan yang signifikan dengan daerah-daerah lainnya di sekitar tanah Parahyangan. Ciri alam pegunungan dan lintasan sungai-sungai kecil, jenis-jenis pepohonan yang sangat beragam serta hamparan tanah-tanah sawah yang berundak-undak tidak merata, seolah telah menjadi ciri geografis tersendiri. Sehingga suatu yang sangat wajar ketika para ahli-ahli Sunda seringkali menyimpulkan, bahwa pola awal kehidupan secara umum masyarakat Sunda adalah masyarakat huma, peladang[33]. Dan Sumedang telah menempati ciri-ciri utama pola wilayah kesundaan, seperti yang umumnya banyak ditemui. 

Wilayah ini berada di lokasi paling Timur dari Tatar Sunda, yang berbatasan dengan wilayah Cirebon sebagai kesultanan Islam yang cukup disegani pada abad ke 16 M. Sebagai daerah Tatar Sunda yang paling Timur, secara tidak langsung Sumedang merupakan benteng wilayah kebudayaan kesundaan yang paling pertama dan utama serta paling berisiko dalam menerima atau menolak kebudayaan-kebudayaan luar Sunda. Dan nyatanya ia merupakan wilayah kebudayaan Sunda yang secara historis terus menerus menerima lapisan-lapisan artefktual kebudayaan. Tebal tipisnya lapisan-lapisan kebudayaan luar atau dalam tersebut, terlihat dari sejauh mana ia memberi bekas pada pembentukan karakter budaya mereka secara umum.

Dilihat dari dinamika keislaman saat itu, nuansa pedalaman Sunda nampak sangat terasa. Hubungan Cirebon – Sumedang, mungkin relatif agak mirip sebagaimana hubungan Demak – Pajang. Bahkan peristiwa penculikan Ratu Harisbaya, seorang istri Sultan Sepuh Cirebon oleh Pangeran Geusan Ulun, mencerminkan dan menandakan sebuah tantangan pedalaman terhadap pesisiran. Apalagi setelah ia merasa cukup oleh ilmu-ilmu keprajuritan dan keagamaan yang diisi oleh Pajang-Mataram[34]. Sekalipun fenomena ini agak bersifat pribadi pada tokoh geusan Ulun, namun kecenderungan dan bentuk pembangkangannya merupakan suatu sikap perlawanan yang mengarah pada potensi politik keagamaan yakni mengambil istri orang, dimana syari’at Islam tidak ada yang membenarkannya, kecuali oleh pemahaman esoterisme gaya keagamaan Jawa aliran “Lemah Abang”, yang memiliki kecenderungan pemahaman keagamaan yang banyak bertolak belakang dengan ajaran syari’at para Wali Sanga.

      Kenyataan lainnya, munculnya berbagai pemahaman ajaran Islam-Sunda (kebatinan) dengan ciri dan corak Mataram, memberikan bukti agama Purbajati Sunda muncul kembali, apalagi dengan legitimasi “theosofi” “manunggaling kawulo gusti”. Berikut ini beberapa tokoh atau kasepuhan yang berhasil diwawancarai oleh peneliti Anas YR.Haryadi yang melakukan penelitian sekitar tahun 1982-1983[35], di antaranya Aki Sasmita (86 th), tokoh Sumedang keturunan Baginda, menyatakan:

“…Dina waktu baheula khususna di Desa Baginda, jelema-jelema kacida resepeun kana carita-carita wawacan. Biasana sok dibaca dina salametan ngalahirkeun, ngariakeun atawa naon bae. Aki sorangan remen diundang jadi tukang ngalagukeunana. Eurun-eurun soteh beh die, kira-kira taun genepuluhan, sangges aki sok ngaji. Dipikirkeun iusi wawacan loba pabentaran jeung agama. Contona bae dina babacaan rajah-rajahna, dimana rek ngamimitian carita. Saperti rajah Lutung Leutik, Ayaban, jeung rea-rea deui. Komo deui lamun maca wawacan Dzat Sifat, kacida pabentarna jeung katerangan-katerangan  anu ku aki katarima ti para ajengan. Jeung deui kolot-kolot harita loba anu nyekel “Agama Kasundaan” anu disebat “Agama Kuring”. Di antara ajaranana sok nganafsirkeun kalimah “man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa robbahu”, hartina sing saha jalma anu geus nyaho kana dirina, maka nyata nyaho ka Pangeranana. Ditafsirkeun yen Pangeran teh aya dina awak urang, Mekah Madinah aya dina awak urang. Kira-kira kitu jujutannana aya na cadu munggah haji pikeun urang Desa Baginda. Samalah ngajarkeun, Masjidil Harom, Baetul Makmur, Baitul Muqaddas aya dina badan manusa”.

Pemahaman theosofi Jawa-Mataram tentang “manunggaling kawulo gusti” yang banyak tersebar di Sumedang diduga hasil kolaborasi, selain oleh tokoh-tokoh Sumedang semacam Geusan Ulun, tapi juga mungkin oleh para pelajar atau ulama asal Mataram. Apalagi sejak Sumedang menjadi vazal Mataram pada masa pemerintahan Rangga Gempol III (1656-1705 M.). Berikut ini sebagian wawacan yang banyak digemari masyarakat Sumedang secara umum, sebagian diambil dari isi rajah Lutung Leutik atau ratu Bungsu Karma Jaya[36]:

Ashadu ala ilaha ilaloh

Wa ashadu ana Muhamadar rasululoh

Walakamdu badan

Lilahi ati

Rabial nyawa

Maliki getih

Rakim kulit

Ia otot

Iakanabudu sirah

Iakanas pangucap

Ihdinas maripat

An amta para nabi

Gairil magulubi

Balung sungsum getih daging

Alakapi Mukamad

Ala kasi Mukamad

Karamat Mukamad

Sir ing Allah

Nikmatuloh

Turut kabuat ning Allah

Tobat dunya akerat

Seja kuring munjung ka indung

Nyembah kuring ka si bapa

Ditumbal ku Sunan Kali Jaga

Sa Gunung Sembung

Sa Gunung Djati

Salumain jagat

Sa Tjirebon kabeh

     

Dalam penafsiran mereka seluruh syari’at Islam sudah ada dalam tubuh manusia. Termasuk al-Qur’an, rukun iman dan seluruh ajaran Islam, secara pokok sudah menempel dalam diri manusia. Oleh karenanya, mereka sering memahami syari’at (shalat, puasa, haji dan zakat) tidak perlu dilakukan secara nyata dalam amal perbuatan, karena sudah melembaga dalam diri manusia. Dilihat dari bentuk bahasa wawacan banyak bahasa Jawa, sekaligus pengakuan terhadap para wali di Jawa seperti Sunan Kalijaga dan Sunan Gunung Djati menandakan bahwa dirinya bagian dari mereka.

Berikut ini pula bagian dari wawacan yang menjelaskan tentang Dzat Sifat, dinyanyikan dalam Pupuh Kinanti[37]:

 

1).  Tengtung ngaruhun balung

      Gumungkur manggih nu bukti

      Rek nyaba jeung saha Gusti Alloh

Kacapangan ya Ilahi

He gusti teh dikaula

Dinu negrak dinu buni

 

2).              Kaduhung ngjugjug jauh

                  Puguh nguntit-nguntit aing

                  Baluas da kurang awas

                  Ati lali kamanda mendi

                  Gumelar manawiyuna

                  Nuding-nuding kanu lian

 

3). Humandeur humarurung

Allloh deui Alloh deui

Nyaho ngaran tambuh rupa

Tur eta teh ieu geuning

Alloh eta enggeus akbar

Geus ngabukti dina lahir

 

Berikut ini dinyatakan pula dalam Pupuh Asmarandhana:

 

      Kudu asih ka jalma

      Lamun geus nyaho ka Alloh

      Jeung manusa ula goreng

      Ulah sirik ulah benci manah

      Coba tingkah panunggalan

      Henteu beda itu ieu

      Tunggal keneh pada Alloh

 

Secara garis besar seluruh isi wawacan mengajarkan bahwa manusia pada dasarnya sudah manunggal dengan gusti Allah. Tidak usah sukar-sukar mencari Allah, Ia ada dalam diri jasad manusia sendiri. Karenanya Allah itu bersemayam dalam diri badan manusia. Pemahaman-pemahaman tersebut nampaknya dimulai dari penafsiran, man ‘araf nafsahu faqad ‘araf rabbahu”, konsep ajaran ”manunggaling kawulo-gusti” yang dikembangkan oleh Romo Ngabehi Ronngowasito, yang banyak mengapresiasi dari ajaran Syekh Lemah Abang atau Syekh Siti Jenar atau Syekh Abdul Jalil yang berkembang di Mataram – Pajang.

      Untuk memperkuat kenyataan pemahaman di atas, bisa dilihat serta di bandingkan dengan ajaran  Wirid Hidayat Jatinya Ronggowarsito, ia menyatakan[38]:

“sajatining ingsun anata malige ana sejeroning Baitul Makmur, iku omah enggoning paramean ingsun, jumeneng ana in sirang Adam. Kang ana ing sajeroning utak manik; sajreroning utak manik iku napsu, sajeroning napsu iku sukma, sajeroning sukma iku rasa, sajeroning rasa iku ingsun. Ora ana dat kang angliputi ingkahanan jati”.

Sebenarnya ajaran atau konsep Ronggowarsito tentang pemetaan spiritualitas anak manusia, nampaknya mengambil penafsiran berdasarkan Hadits Qudsi yang menyatakan: “Banaitu fi jaufi bani Adama qoshron, wa fi qoshron shadran, wa fi shadran qolban, wa fi qolban fuadan, wa fi fuadan lubban, wa fi lubban sirro, wa fi sirron …ana..”[39]

Akan tetapi, diduga pemahaman tentang hadits-hadits seperti ini oleh sebagian murid-murid berikutnya dipersepsi dan banyak disalahartikan, karena keterbatasan pengetahuan dan wawasan serta kurangnya membandingkan dari sumber-sumber Islam lainnya. Inilah nampaknya yang menyebabkan terjadinya penyimpangan kegamaan dalam beberapa theosofi Jawa Mataram. Bahkan oleh orang-orang kebathinan, aspek-aspek ini telah dimanfaatkan dan jadikan sandaran doktrin mereka untuk melegitimasi kepercayaan dan pengabaiannya terhadap syari’at Islam. Seperti yang terjadi pada Serat Gotoloco[40] doktrin ini diubah menjadi pandangan sebagai berikut:

“Sajatining ingsun anata malige ing dalem Baetul Muqadas. Iku omah enggoning pasucen ingsun, jumeneng ana ing “kontoling” Adam. Kang ana ing jeroning pringsilan, kang ana sejeroning pringsilan iku nutfah, iya iku mani. Sajeroning mani iku madi, sajeroning madi iku wadi, sajeroning wadi iku manikem, sajeroning manikem iku rahsa, sajeroning rahsa iku ingsun. Ora ana pangeran anging ingsun, dat kang meliputi kahanan jati. Jumeneng Nukat Ghaib, temurun dadi Johar Awal ing kono ananing alam ahadiyat, alam arwah, alam wakidiyat, alam misal, alam ajsam, alam insan kamil. Dadaning manungsa kang sampurna, iya iku sajatining sipat ingsun….

Panetep iman inggih punika ingkang dados santosaning iman… ingsun anakseni satuhune ora ana pangeran anging Ingsun. Lan anakesni  satuhune Muhamad iku utusan ingsun”.

Pandangan ketuhanan dalan Serat Gotoloco di atas, mungkin juga akibat pengaruh ajaran Jnana Yoga Hindu atau konsep Lingga Yoni yang banyak menjelaskan mengenai cikal bakal perkembangan manusia. Sehingga  telah memberi pengaruh terhadap konsep-konsep theosofi Islam Jawa, terutama mengenai “Pancaran Ilahi” atau emanasi Tuhan yang mewujud dalam “kemaluan” Adam, sebagaimana disebutkan di atas. Ini merupakan alegoris theosofi yang keterlaluan, sehingga sangat menusuk perasaan para kelompok muslim yang ortodok[41].

Dengan menelusuri secara garis besar pada konsep-konsep pemahaman Islam di Sumedang, nampaknya  memang memiliki keterkaitan dengan ajaran-ajaran theosofi Jawa Mataram atau Pajang. Berbagai mitos dan legenda, nampaknya selain telah memberikan legitimasi juga telah membangun model-model kepercayaan rakyat dari kebudayaan pusatnya, yakni Mataram. Mengingat hampir semua tokoh yang dikeramatkan memang juga punya keterkaitan dengan kewibawaan tokoh-tokoh Mataram. 

D. Sumedang Sebagai Pusat Artefak Budaya

Seperti telah dinyatakan di muka, wilayah Sumedang mewarisi serta memiliki lapisan-lapisan artefaktual dalam bidang kebudayaan, dari mulai tradisi Animisme, Hindu-Budha, sampai Islam dengan pola kesultanan Cirebon dan Mataram. Berikut ini adalah lokasi-lokasi penting bagi penelusuran warisan masa lalu tersebut.

1.   Museum Prabu Geusan Ulun

Gedung Museum Prabu Geusan Ulun terletak sekitar 50 M, di sisi selatan alun-alun kota Sumedang. Tepatnya di Jalan Prabu Geusan Ulun 40 B Srimanganti, berdampingan dengan gedung  Negara. Terdapat enam bangunan utama yang dipergunakan untuk museum : Srimanganti, Bumi Kaler, Gedung Pusaka I dan Gedung pusaka II, Gedung Gamelan dan Gedung kereta.

Sekitar tahun 1955 dilaksanakan upaya pengumpulan benda-benda peninggalan raja-raja dari Bupati sumedang masa silam dan [pada tahun 1968 para wargi Sumedang mewujudkan berdirinya Museum keluarga, hingga tahun 1973 secara resmi Museum keluarga ini berdiri dengan nama Museum Yayasan Pangeran Sumedang. Namun dalam seminar sejarah Sumedang yang dilaksanakan pada tahun 1974 diusulkan dan diputuskan, agar nama Museum Pangeran Sumedang diganti menjadi Museum Prabu Geusan Ulun. ( 1997 : 44 ).

Berdasarkan klasifikasi jenis koleksi yang secara sederhana, maka menurut bagian kepengurusan Museum, MPGU memiliki jenis koleksi :

 

1. Geologika            :     6 buah

2. Georafika             :     5 buah

3. Etnografika          :     1199 buah

4. Biologika              :     29 buah

5. Historika              :     583 buah

6. Numismatika       :     602 buah

7. Heraldika             :     7 buah

8. Filologika             :     45 buah

9. keramika              :     162 buah

10. Seni Rupa           :     4 buah

11. Teknologika       :     –

Jumlah                      :     2824 buah

Koleksi-koleksi tersebut diperoleh dari wakaf,milik pribadi, titipan dan hibah.

Museum Prabu Geusan Ulun memiliki denah sebagai berikut: disebelah utara pintu gerbang Museum, lalu terdapat pos satpam, toko cendera mata, Gedung Srimanganti, dibelakang Srimanganti terdapat Bumi Kaler, disebelah selatan Bumi kaler terdapat Gedung Gendeng atau Gedung pusaka I dan disebelahnya Gedung pusaka II, disebelah barat dari Gedung Pusaka II ada Gedung Gamelan, disebelah Gedung Gamelan terdapat gedung Kereta, disebelah timur Laut terdapat Kantor Museum Prabi Geusan Ulun.

Deskripsi bangunan-bangunan di Museum Prabu Geusan ulun:

2.   Srimanganti

Didirikan tahun 1706 oleh Bupati Tanumadja, setelah memindah pusat kota Kabupaten dari Tegalkalong ketempat sekarang ini. Sampai dengan +  tahun 1950 Gedung Srimanganti dijadikan tempat kediaman resmi Bupati atau keluarganya.

Antara tahun 1950-1981 gedung Srimangati ini dipergunakan kantor Pemda Sumedang. Pada tahun 1982, setelah diadakan pemugaran bersama-sama dengan bupati Kaler, oleh Direktur Kebudayaan Dekdikbud masa itu, yaitu ibu Prof. DR. Haryati Subadio kepada Yayasan Pangeran Sumedang. Gedung ini berisi foto-foto Bupati Sumedang, peta Topologi Sumedang, Peralatan rumah Tangga Para Bupati.

3. Bumi Kaler

Gedung ini didirikan tahun 1850, masa pemerintahan pangeran Soeria Koesoeumah Adinata ( Pangeran Soegih 1836 –1882 ), bangunan ini dicandangkan untuk tempat kediaman keluarga Bupati. Bentuknya khas Sunda “julang ngampak” , dibuat pada umumnya dari kayu jati. Berisi benda-benda peninggalan Bupati Sumedang, Perpustakaan, mata uang kuno, binatang harimau yang diawetkan, dan lain-lainnya.

4.   Gendeng

Pada umumnya gedung ini dibangun tahun 1850 oleh P. Soeria Koesoemah Adinata. Dicandangkan untuk menyimpan, pusaka, senjata-senjata leluhur dan gamelan peningglan masa-masa yang lalu. Dibuat dari bahan kayu, bambu, bata dan ubin. Sekarang bangunan ini sudah dirombak, namun fungsinya masih tetap untuk menyimpan Pusaka leluhur Sumedang.

5.   Gedung Gamelan

Dalam tahun 1973 cita-cita untuk mendirikan Museum yang dirintis oleh R. Ating Natadikoesoemah, ketua yayasan pada waktu itu, terwujud dengan diserahkannya oleh Pemda Sumedang, Gedung Gamelan yang merupakan sumbangan dari bapak Ali sadikin, Gubernur DKI Jaya masa itu. Gedung ini merupakan tempat penyimpanan sebagian Gamelan dan tempat latihan tari.

 

6.   Gedung Pusaka

Dalam tahun 1990 atas usaha warga Sumedang, khususnya warga Sumedang didaerah Jakarta dan Bogor yang disponsori antara lain oleh ibu Natawidjaya, telah didirikan gedung pusaka, sebagai bekal pengganti gedung di masa yang akan datang. Dan pada tahun 1997 telah selesai Gedung Pusaka II yang khusus menyimpan pusaka kerajaan Sumedang Larang dan berbagai jenis senjata.

a.   Tinjauan Arsitektur Museum Prabu Geusan Ulun

Di Indonesia dapat ditemukan  keraton-keraton yang ada hubungannya dengan faktor kosmologi. Unsur-unsur tradisional dalam pembuatan keraton masa Islam masih memakai nama-nama atau tradisi sebelum Islam, seperti sebutan bagian-bagian keraton, Srimanganti, Prabasaksa, Pendopo, bangsal witana. Komplek Museum termasuk keraton masa Islam sebagai pusat pemerintahan kerajaan kota Sumedang karena memiliki bagian-bagian bernama Srimanganti.

Bangunan-banguna yang terdapat dikomplek MPGU  memiliki bentuk khas Sunda, yaitu Julang Ngampak, menyerupai rumah Joglo di Jawa. Penataan koleksi pada masing-masing bangunan sudah cukup baik tetapi perawatannya masih kurang karena terdapat benda-benda koleksi yang rusak erta penuh dengan debu. Keamanan benda-benda koleksi di Museum ini cukup terjaga, menurut bapak R. Ahyadi, Sekretaris I MPGU, Museum pernah kehilangan benda berupa Gamelan, tetapi dua minggu kemudian benda itu ditemukan kembali dan pencurinya ditangkap.

Respon masyarakat Sumedang terhadap Museum, menurut hasil wawancara kami terhadap penduduk sekitar Museum, mereka memiliki perspektif yang berbeda-beda ada pro dan ada yang kontra disebabkan perasaan sungkan karena Museunm milik pribadi atau keluarga. Ketika kami memeriksa daftar pengunjung Museum ternyata 80 % berasal dari luar daerah Sumedang terutama kalangan pelajar. Hal tersebut mengindikasikan bahwa perasaan memiliki (kepedulian) terhadap hasil kebudayaan sendiri bagi masyarakat Sumedang masih relatif rendah.

b.   Tinjauan Arsitektur Mesjid Agung Sumedang

Pada masa Indonesia-Islam banguna untuk tempat peribadatan yang disebut Mesjid. Mesjid secara umum sesuai dengan perkataan dalam bahasa asalnya, yakni bahasa arab atau aramia berarti tempat diri untuk bersujud. Dengan kata lain, Mesjid adalah tempat orang menundukan diri bersujud ketika shalat. Mesjid adalah tinggalan arkeologi Islam yang dapat memberikan gamabaran Islamisasi berupa corak atau aktivitas keagamaan yang terjadi setelah Mesjid didirikan. Demikian pula dengan Islamisasi di Sumedang, Mesjid Agung Sumedang berperan aktif dalam penyebaran Islam sejak masa penyebaran Islam hingga sekarang.  

Mesjid agung Sumedang yang dibangun pada tanggal 3 Juni 1850 / 4 rajab 1267 Hijriyah  pada masa pemerintahan bupati Tumenggung Soerya dilaga ( 1836-1882 ) ini, terletak dijalan mesjid no. 2, diapit oleh kantor Departemen Agama Sumedang dan KUA. Menempati tanah wakaf seluas +  2 ha dan berada disebelah barat alun-alun Sumedang menghadap ke timur. Kondisi Mesjid terawat baik dan bersih, karena memilih pengurus  (DKM ) yang tinggal dibelakang Mesjid.

Respon masyarakat sekitar terhadap Mesjid agung ini cukup baik. Hal ini terbukti dengan adanya jadwal pengajian dan khotib Jum’at dipapan pengumuman Mesjid serta aktivitas shalat berjamaah yang kami amati. Masyarakat yang berjamaah lebih banyak ketika sholat maghrib jika dibandingkan dengan waktu sholat yang lainnya. Pernah terjadi suatu keanehan ketika sholat Jum’at dilaksanakan, suara adzan dan khutbahnya tidak terdengar sama sekali, mungkin karena tidak memakai pengeras suara. Raden Marustam, sesepuh Sumedang sangat menyesalkan kejadian tersebut, dan beliau juga mengatakan bahwa pihak DKM mungkin sering melakukan penyelewengan terhadap syariat Islam.

Analisis arsitektur terhap Mesjid Agung Sumedang merupakan bangunan yang memiliki bentuk Mesjid yang menyerupai mesjid kuno di Jawa yang memiliki ciri-ciri :

  1. Atapnya, yaitu yang melingkup ruang bujur sangkar, atapnya berupa atap tumpang, yaitu atap yang bersusun tiga, yang semakin atas semakin kecil atapnya sedangkan atap yang paling atas berbentuk limas. Jumlah tumpang intru selalu menunjukkan ganjil ( gasal )[42]. Atap Mesjid Sumedang pun bertumpang tiga yang di atas atapnya terdapat tongkat lurus. Atap tumpang tersebut bentuk perkembangan dari atap candi yang denahnya bujur sangkar dan selalu bersusun 9 berundak-undak ) dan pucuk stupa yang adakalanya berbentuk susunan payung yang terbuka.
  2. Mesjid di Indonesia pada mulanya tidak ada merasa untuk menyerukan adzan setiap waktu sholat, disamping itu untuk memberi tahu waktu sholat dilakukan dengan pemukulan beduk atau tabuh. Di Mesjid Agung Sumedang juga tidak terdapat menara pengeras suara tetapi terdapat bedug yang terbuat dari kayu bundar yang memiliki diameter +   1,5 m dan dilapisi dengan kulit kerbau. Bedug tersebut dibuat pada tahun 1882 akhir tahun pemerintahan Pangeran Sugih.
  3. Letak Mesjid yang didirikan sedekat mungkin dengan istana atau pusat pemerintahan. Mesjid Agung Sumedang didirikan ditepi barat alun-alun Sumedang. Mesjid ini memiliki ciri khas dengan adanya tiang yang berjumlah 99 tiang penyanggah mesjid. Ciri dari jumlah tiang tersebut memiliki arti ke Islaman yang berarti Asmaul Husna Allah Swt, memiliki mihrab, tempat khutbah terletak disebelah kanan mihrab, adanya tempat wudhu yang terletak dikedua samping kanan dan di kiri. Ruangan mesjid dibagi dua ruangan bagian dalam dan bagian luar. Kontruksi tradisional bangunan tampak dengan diterapkanya struktur tersusun, yaitu suatu sistem saling menumpang tiga unsur kontruksi satu sama lain yang meliputi bagian bawah yang terbuat dari bahan beton atau dari bata sebagai kontruksi beban ketanah.

Tiang pokok atau soko guru beserta tiang-tiang lainnya yang lebih kecil memiliki hubungan dengan kerangka atap meliputi sistem tiga peletakan.bagaian bawah meliputi tiga peletakan lambing trisula, yaitu alam fisik, perasaan dan kewajiban manusia. Susunan tiang pada Mesjid Agung Sumedang ini memang menyerupai trisula dan hal ini menandai adnya unsur pra-Islam dalam segi arsitekturnya.

      Menurut sejarahnya Mesjid Agung Sumedang ini dibangun oleh seorang arsitektur Cina (anonim) pada masa pemerintahan Pangeran Sugih ( 1836-1882 ) tepatnya menurut ukiran yang tertera pada atas itu sebelah selatan tertulis huruf arab parsi yang berbunyi : “kawiat ngarurus ieu masjid 4 rajab 12 67/3 Juni 1850 perputusan 8 Rmadhan 1270/ 5 Juni 1854”, tintanya berwarna kuning emas. Pengaruh arsitektur Eropa dan Cina terlihat dengan adanya tiang-tiang yang menghiasai mesji tersebut, sedangkan pengaruhnya dari Cina tampak pada hiasan di atas jendela mesjid yang berbentuk naga yang disamarakan dengan motif bunga-bunga dan sulur serta adanya pola awan yang merupakan ciri khas Cina. Naga sendiri memiliki simbol tersendiri bagi Cina sebagai kekuatan dan kekuasaan yang umumnya dimiliki oleh penguasa[43].         

Maksud dari arsitek mesjid Agung Sumedang tersebut diduga untuk menunjukan siapa pembuat bentuknya atau untuk menunjukan bahwa mesjid tersebut memiliki kekuatan sebagai simbol pemersatu kaum Muslimin Sumedang masa itu.

 

c. Analisis Pemakaman Pasarean Gede

Di Indonesia makam adalah sistem penguburan bagi Muslim, yang terdapat di atas permukaan tanah atau tokoh yang dikuburkan itu dibuat tanda yang berbentuk bangunan persegi panjang dengan hiasan maesan ( nisan kubur ) disisi utara dan selatan. Arah Utara-selatan dengan posisi mayat yang miring kearah kiblat menunjukan penghormatan keagamaan.

Islam di Nusantara meninggalkan sejumlah besar makam atau komplek makam, sejak mulai dari Aceh samapai ke Ternate-Tidore. Sebagaan dari komplek makam tersebut, khususnya makam para raja atau sultan dan para wali, lebih khusus lagi di Jawa, masih memperoleh perlakuan tertentu dari sebagaian masyarakat. Sebagian dari makam tersebut dianggap bertuah dan berkeramat, bahkan kadang secara keliru dijadikan sebagai tempat meminta suatu keberkahan. Islam tentu tidak mengenal upacara-upacara perkabungan atau peringatan kematian di luar tata cara baku dalam perawatan jenazah sampai pemakaman. Namun di jawa, dan juga beberapa daerah lain di Indonesia, dikenal adanya tahlilan peringatan kematian pada hari-hari ketiga, tujuh, empat puluh, seratus dan seribu hari, yang berdasarkan adat pra-Islam. Kenyataan ini dipandang sebagai keratifitas budaya; apresiasi terhadap kematian dan suatu bentuk komunalitas pengakuan atas orang yang meningal.

Kondisi makam Pasarean Gede yang terletak +  200 meter sebelah timur dari pusat kota Sumedang yaitu digunung Ciung, mengikuti pola dalam tata cara pemakaman di Jawa, yaitu penggunaan bukit atau gunung sebagai tempat yang di anggap suci. Aspek lain ialah pola penempatan makam bagi tokoh yang paling dihormati yaitu bila tidak dibagain pusat (Centre ) komplek pemakaman biasanya pada bagian paling belakang atau paling tinggi. Hal ini tampak pola tata ruang makan di Pasarean Gede, makam para Bupati Sumedang menempati tempat yang paling tinggi lalu semakin kebawah letak makam disesuaikan dengan jabatan orang yang meninggal[44]. Semakin rendah jabatan semakin rendah pula letak makamnya. Sayangnya makam-makam tersebut tidak terawat dengan baik, sebagaian besar telah rusak karena gempa serta memerlukan dana yang cukup besar untuk memperbaikinya.

Respon masyarakat terhadap makam ini cukup baik, hal ini terlihat dengan banyaknya pengunjung atau penziarah yang datang. Terutama pada setiap malam Jum’at, di makam tersebut dipenuhi oleh para penziarah yang sebagian menginap disana dengan tujuan agar doanya cepat terkabul. Aktivitas seperti ini menunjukan, bahwa budaya penghormatan terhadap nenek moyang atau terhadap tokoh-tokoh pendiri Sumedang, masih mengakar kuat pada masyarakat muslim Sumedang. Bukan hanya sekedar berziarah, tapi juga masih nampaknya pemujaan terhadap roh nenek moyang mereka, hanya saja nampak berbeda dengan bentuk ritual yang terjadi pada makam-makam biasa.

Begitu juga tradisi penguburan Islam tidak mengenal bakal kubur ( funeral good), menggunakan peti mati, kecuali jika dalam peti itu disertakan tanah yang disentuhkan pada jenazah. Beberapa hadits yang mengatur pemakaman dalam tradisi Islam antara lain : “kuburan lebih baik ditinggikan dari tanah sekitar agar mudah diketahui” (Baihaqi), “memberi tanda kubur dengan batu atau benda lain pada bagian kepala “(Abu daud), “dilarang menembok kubur” (Ahmad dan Muslim ), “dilarang membuat tulisan di atas kubur “( Nasa’i ), “dilarang membuat bangunan di atas kubur” (Ahmad dan Muslim), bahwa ada yang meriwayatkan bahwa kubur jangan ditinggalkan sedangkan yang terlanjur munjung sebaiknya didatarkan ( Muslim), dan dilarang menjadikan kuburan sebagai mesjid (Bukhori dan Muslim).

Hadits-hadits tersebut tentu saja harus dipandang sebagai kaidah-kaidah normative Islam, sedangkan pemakaman yang terjadi di Indonesia sebagian jelas bertentangan dengan bunyi hadis-hadis di atas, tentu harus pula dilihat sebagai kenyataan lain, kendati tetap bukan dalam konteks pengingkaran kaidah Islam. hal tersebut tepatnya lebih pada tingkatan mu’amalat, yaitu hal-hal teknis yang terus berlanjut dari akar tradisi pra-Islam, khususnya mengenai permanensi etnografis dalam penghormatan leluhur. Tradisi pra-Islam hampir tidak mengakui kematian, karenanya ia kerap kali disamarkan atau ditafsirkan sebagai : “kembali ke alam Dewa, hilang, dan sirna”, dan sebagainya.  Karena itu makam tidak dianggap sebagai kubur dalam pengertian Islam, tetapi sebagia tempat “tidur panjang” (pasarean), “astana”, atau “ tempat ketenangan” (kasunyatan ). Selain itu, peninggalan makam-makam Islam awal juga kerap kali berkonotasi jenis okupasi komunitas Muslim, yang sekaligus menunjukan keberagaman pertanggalan bukti kehadiran Islam di nusantara.

Dari segi arsitektur, susunan makam di Indonesiapada umumnya begitu juga yang terdapat dipasarean gede, terdiri dari 3 bagian, yaitu liang lahat, ruang dalam tanah tempat jenazah, kemudian bagian atasnya ditempatkan jirat, yakni susunan bangunan persegi panjang yang mengarah utara selatan, ada yang datar dalam satu susunan ada pula yang bersusun-susun. Pada bagian atas jirat terdapat buah buah nisan yang ditempatkan pada bagian kaki dan kepala. Pada arsitektur makam Islam yang tidak pernah ketinggalan, terutama untuk makam-makam orang-orang yang dianggap penting yaitu bangunan yang melingkupi makam yaitu cungkup. Bangunan cungkup yang berada di Jawa dalam suatu lingkungan yang berpagar keliling dengan pola keletakan tertentu, cungkup di Jawa berupa bangunan bertajuk dengan emperan didepannya.  

Menurut keletakan sistem pemakaman di Indonesia dibagi dalam 3 kelompok yaitu :

  1.  Komplek makam yang terdapat dipuncak bukit ( tempat yang tinggi ).
  2.  Komplek makam yang terletak dihalaman samping atau belakang mesjid.
  3. Komplek makam yang terdapat ditanah datar.       

Komplek makam Pasarean Gede termasuk kedalam tipe komplek makam yang berada di puncak bukit. Makam-makam leluhur Sumedang yang terdapat Pasarean Gede diantaranya: makam Pangeran Santri, Ratu Pucuk Umun, Pangeran Kornel, Istri Pangeran Kornel, Ratu Ayu Lengkong Kusumah, Pangerana Karuhun ( Pangeran Kusumahdinata VII). Ukuran rata-rata makam  di Pasarean Gede + 2 mx 1m.

Letak makam-makam ini berjejer memanjang menghadap barat dengan penempatan berdasarkan hirarki kekuasaan atau yang paling dihormati paling tinggi. Pada puncak gunung Ciung ini terletak makam Pangeran Santri dan Istrinya, lengkap dengan cungkupnya. Di undakan kedua makam-makam Bupati atau para pangeran sesudah Pangeran Santri, dan seterusnya menyebar mengelilingi bukit.

Dilihat dari motif batu nisannya pun berbeda-beda. Motif hiasan pada batu nisan Pangeran Santri dan Istrinya lebih indah, berbentuk bunga teratai serta terdapat lafad “Allah”, sedangkan pada batu nisan Pangeran Karuhun bermotif sulur dan daun pakis. Batu nisan Pangeran Kornel tidak terdapat ukiran bunga tetapi terdapat lingkaran di tengah dan diatasnya, batu nisan milik Pangeran Kornel ini lebih sederhana.

Dari deskripsi di atas terlihat perubahan pola hias batu nisan dari masa Pangeran Santri (1578) hingga sekarang. Teknologi pembuatan batu nisan dipengaruhi oleh budaya yang berkembang dari masa ke masa. Menurut keterangan kuncen Pasarean Gede, batu-batu nisan Pangeran Santri berasal dari Cirebon. Islamisasi Sumedang ternyata masih ada hubungan kuat dengan Cirebon dengan bukti adanya batu nisan Cirebon dipemakaman Pasarean Gede. Inskripsi lafad “Allah” pada batu nisan tesebut, menandai bahwa yang dimakamkan adalah seorang Muslim.

d. Islamisasi Sumedang; Tinjauan Arkeologis

Arkeologi sebagai salah satu cabang disiplin ilmu yang mempelajari sisa-sisa peninggalan budaya masa lalu (cultural remains), berusaha untuk mengungkapkan berbagai fenomena budaya yang ada dalam kehidupan masyarakat masa lalu. Hal tersebut diungkapkan baik melalui cara rekontruksi tingkah laku budaya masyarakat masa lalu, maupun dengan mempelajari bentuk serta bagaimana perubahan bentuk-bentuk benda budaya tersebut terjadi. Islamisasi sebagai proses yang berlangsung secara terus menerus dan berkesinambungan telah meninggalkan atau menghasilkan tinggalan-tinggalan arkeologis yang dapat ditemukan dilokasi penelitian Sumedang di antaranya :

e.   Benda Pusaka dan Pengaruhnya Pada Warisan Budaya Sunda   Sumedang

Kerajaan Sumedang yang memperoleh mandat dari kerajaan Padjadjaran untuk meneruskan pemerintahan di Tatar Pasundan atau Priangan, karena Padjadjaran hampir runtuh oleh Banten. Kerajaan Sumedang Larang mendapat legalisasi berupa mahkota Birokasih, atribut kerajaan Padjadjaran Pasundan yang paling sakral serta sekaligus diserahkannya senjata-senjata berupa keris, tombak, kujang dan yang lainnya yang dibawa oleh empat Kandagalate Padjajaran. Penyerahan kekuasaan tersebut berlangsung pada  masa kekuasaan Prabu Geusan Ulun (1579-1601 ). Untuk mengetahui hubungan senjata-senjata (artefak logam) dengan Islamisasi Sumedang maka akan dideskripsikan sebagai berikut :

  1. Lokasi artefak logam tersebut berada di gedungpusaka II di MPGU ditempatkan pada 11 lemari dengan kaca yang anti peluru serta disebar disekeliling ruang gedung pusaka. Di tengah ruangan terdapat tempat khusus penyimpana Mahkota Bino Kasih serta perhiasan lainnya yang berfungsi untuk penobatan raja maupun upacara perkawinan penguasa Sumedang.
  2. Data senjata dan perhiasan Museum menurut daftar koleksi MPGU
  • § Kujang pajajaran 16 buah berasal dari abad ke-16
  • § Keris Pajajaran 111 buah           berasal dari abad ke-16
  • § Badik 4 buah berasal dari abad ke-16
  • § Golok 2 buah berasal dari abad ke- 16
  • § Sekin 4 buah berasal dari abad ke- 16
  • § Cis 4 buah berasal dari abad ke-16
  • § pedang eluk 1buah berasal dari abad ke- 16
  • § Gobang 34 buah berasal dari abad ke-16
  • § Mahkota Binokasih 1 buah berasal dari abad ke-16
  • § Siger 1 buah berasal dari abad ke-16
  • § Perhiasan lainnya 18 buah berasal dari abad ke-16
  • § Senjata pusaka leluhur 7 buah berasal dari abad ke-14 s/d 16
  • § Tombak-tombak berbatang 113 buah berasal dari abad ke-14

Jumlah semuanya benda-benda tersebut adalah 316 buah

 

Gambaran umum jenis-jenis senjata pusaka:

a. Kujang

Merupakan sejenis senjata tusuk asli dari jawa barat yang memiliki bentuk seperti daun pakis dan memiliki lima mata pada bilahnya. Kujang memiliki warangka bernama kopak ( kowak ). Kujang ini berfungsi sebagai senjata sekaligus sebagai alat pertanian masyarakat masa lalu. Pada perkembangan selanjutnya kujang dianggap memiliki kesaktian dan dijadikan pusaka leluhur yang diagung-agungkan

b. Keris

Keris termasuk sejenis senjata tusuk, berujung runjing dan bermata tajam keduanya (bilahnya ada yang lurus dan ada yang berlekuk-lekuk) biasanya disebut dengan “ luk” . penyekat hulu dengan badan keris (mandal ) terbuat dari perak yang diukir.        Sarungnya terbuat dari kayu dilapis perak/ emas berukiran bermotif flora.

Keris yang terdapat di Museum sebagaian besar merupakan sumbanagan, sedangkan yang merupakan keris asli milik leluhur Sumedang hanya ada empat, yaitu :

  1. Pedang Keris ki Mastak, merupakan keris yang berbentuk pedang, mulanya adalah milik dari Prabu Tajimalela 950-980 M, memiliki warangka yang dilapisi emas dengan motif kaligrafi syahadat, “la ilaha illa Allah”.
  2. Keris ki Dukun, adalah milik Prabu Gajah Agung, putra dari Tajimalela. Memiliki delapan luk, pada bilahnya terdapat ukiran naga, warangkanya setengah berlapis emas dengan motif kaligrafi arab.
  3. Keris Panunggul Naga, merupakan milik Ratu Pucuk Umun yang diberikan pada Prabu Geusan Ulun. Keris ini memiliki ukiran naga pada bilahnya dengan warangka bermotif flora
  4. Keris Naga Sastra, merupakan milik pangeran Pangeran Panembahan, kemudian diberikan kepada Pangeran Kornel. Keris ini memiliki ukiran Naga pada bilahnya disertai dengan motif flora dan warangkanya dihiasi motif bunga-bunga kecil.

c. Tombak

Tombak merupakan salah satu bentuk lembingan yang dipergunakan dengan sistem lempar. Mata dengan tangkai terikat kuat tak dapat dipisahkan lagi, tetapi juga ada yang terpisah.

Berbagai macam tombak :

  1. Tombak trisula memiliki bentuk menyerupai garpu dan ukuran mata tombak yang beragam mulai +  10-30 cm.
  2. Tombak polos dengan ukuran +  30 cm.
  3. Tombak bandrangan merupakan tombak berujung lurus panjangnya +180 cm
  4. Tombak bertekok, yang memiliki bentuk mata tombak tebal atau cembung dengan ukuran +  25 cm
  5. Tombak trisula papak peninggalan masa Rangga Gempol III –Pangeran Panambahan tahun 1656-1706.
  6. Tombak bersarung putih dipergunakan untuk pengawal Bupati bergelar Tumenggung.
  7. Tombak bersarung kuning dipergunakan untuk pengawal Bupati bergelar Adipati
  8. Gobang atau pedang panjang memiliki ukuran yang bervariasi mulai dari ukuran pendek +   30 s/d 60 cm.
  9. Patrem berbentuk keris kecil sekali dan bentuk panah cakra. Patrem adalah senjata para wanita masa lalu, yang biasanya disembunyikan dipingang atau dijadikan konde pada rambaut. ( Sumber Brosur dari MPGU ).
  10. Peso pangot adalah pisau kecil yang digunakan sebagai alat untuk menulis yang digoreskan pada daun lontar, janur, enau, kulit kayu dan sebagainya.
  11. Badik-badik memiliki ukuran yang bermacam ukuran yang paling panjang +  25 cm.
  12. Cis adalah senjata wanita peninggalan leluhur Sumedang.
  13. Pusaka leluhur sumedang seperti ki Mastak, keris ki Dukun, keris Panunggal naga, mahkota Benokasih, Sanghyang Pake (untuk pria) dan Siger (untuk wanita) dilengkapi dengan aksesoris tubuh lainnya, keris Nagasastra ada 2, badik curuk aul 1 dan 2.

Semua warisan benda-benda dari kerajaan Sunda Padjadjaran ini, secara simbolik akan memberikan nuansa pewarisan pada “pengawetan” keagungan jati diri nenek moyang kesundaan, juga secara praktis pengaruh teknik-teknik dan cara-cara pemeliharaan benda-benda tersebut sudah barang tentu sangat syarat dengan warisan pra Islam. Hal ini menandakan pelanggengan akan warisan masa lalu, baik berupa tata-titi, mantra atau berbagai hal yang memiliki keterkaitan dengan masa lalu dari berbagai benda warisan tersebut. Dari sisi inilah nampaknya kembali nuansa lama terus ajeg bersemayam dalam nuansa-nuansa keislaman secara umum. Karena secara antropologis, semua benda ini memiliki syarat kesakralan atau hal-hal yang berkaitan dengan berbagai keistimewaannya masing-masing. Inilah yang nampaknya memberi ciri kuat Sumedang sebagai pelanjut Padjadjaran Sunda, dan yang menandai corak Islam-Sundanya.

1. Analisis Morpologi :

Secara keseluruhan artefak logam tersebut terawat dengan baik dan terdapat sedikit kerusakan karena perubahan cuaca, artefak logam tersebut memiliki fungsi awal sebagai senjata untuk membela diri.  Khusus untuk para penguasa, keris yang mereka miliki menjadi simbol kekuasaan seperti pedang Ki Mastak miliknya Prabu Tadjimalela, keris Panunggal Naga miliknya Ratu Dewi Inten Dewata ( Pucuk Umun ) yang diberikan kepada Prabu Geusan Ulun, keris Naga Sastra milik Pangeran Panembahan kemudian jatuh pada pangeran Koesoemahdinata / Pangeran Kornel. Keris tersebut dibawa waktu menemui HW.Daendels pada tahun 1811, dalam rangka pembuatan jalan Cadas Pangeran. Badik Curuk Aul milik Embah Jaya Perkosa.

2. Analisis Teknologi :

Menurut buku ( Shuwung ) Ki Darmo Soegito, logam yang baik untuk bahan keris besi yaitu besi karang kijang, besi purosani, besi waludin, besi kasuk, besi kamboja, besi ambal dan besi werangsi. Analisis terhadap bahan dasar keris sulit dilakukan, tetapi menurut taksiran kami, secara keseluruhan keris terbuat dari besi dan tembaga yang dicampur dengan kuningan, bila melihat kondisi keris yang berwarna hitam kemerah-merahan. Teknik pembuatan keris tersebut menggunakan cetak tempa dengan teknik ornamentasi dipusatkan pada hulu keris, dan teknik penyelesainnya yang relatif halus terutama pada keris pusaka.

3. Analisis Stilistik :

Corak ukiran terutama pada keris dan senjata pusaka memiliki kecenderungan sesuai dengan motif utama Hindu yaitu bunga-bunga yang distilir sebagai bunga-bunga yang berkembang atau kuncup setengah terbuka yang diatur pada garis berbelok-belok dan bentuk sulur tanaman merambat ( A.Kisa, 1998 : 50 ). Selain itu terdapat ukiran Naga yang melilit ataupun lurus sepanjang bila keris. Naga merupakan simbolisasi dari kekuatan atau kekuasaan. Bagi kalangan masyarakat Jawa, keris atau bahasa sakralnya curiga, merupakan salah satu dari lima simbol kesempurnaan yang dimiliki seorang lelaki jaman dulu. Lima simbol itu adalah wisma ( rumah ), wanito ( istri ) Kukila ( burung ), Turangga ( kuda ) dan curiga ( Keris ).

Oleh karena itu, keris juga sering dipakai sebagai simbol jati diri sangpemilik[45]  keris juga disebut tosan aji atau wesi aji ( tosan wesi besi aji dihormati karena bertuah ) dalam pandangan masyarakat tradisional, keris merupakan senjata yang paling hebat. Sehingga keris ,memiliki kedudukan yang penting dimasyarakat, baik dalam artian sacral dan magis maupun artian estetik teknologi. Terbukti dari munculnya legenda-legenda untuk meyakinkan kehebatan keris, selain kisah keris cangring karya Empu Gandring, yang tak kalah hebatnya adalah keris kyai Sengkelat milik Sunan Kalijaga[46].

Menurut sejarahnya keris adalahn senjata tikam yang tua usianya, lahir dari perkembangan senjata tusuk zaman pra-sejarah dari tulang binatang. Melalui data arkeologi bukti konkrit tertua tentang keris masih berpatokan pada relief Candi borobudur dan candi Parambanan abad ke-9 M, menurut kesimpulan beberapa ahli keris adalah prkembangan bentuk dari senjat genggam pa-sejarah berupa sanagat ikan pari yang dibalut pangkalnya untuk digenggam ( Gardner, 1936 ), namun pencapain bentuk keris seperti terlihat sekarang, ditaksir baru muncul sekitar abad ke-13 dan mencapai puncak kesempurnaannya disekitar abad ke-15[47].

Dalam tombak terdapat pula simbol berupa kalajengking dan kura-kura yang memiliki arti kalajengking sebagai simbolnya tentara kerajaan Sumedang yang menjaga benteng dilaut / pelabuhan, sedangkan arti kura-kura menyimbolkan tentara kerajaan Sumedang yang menjaga diperbatasan sungai ( menurut Sekretaris I MPGU bapak Ahyadi).

–          Pada senjata pusaka leluhur Sumedang terdapat perbedaan antara keris Naga sastra I dan II, yaitu naga kecil.

Keris Sastra II : terdapat bunganya lebih besar, sisik naga besar, mahkotanya kecil, bertaring 2, tidak memiliki telinga dan bereluk 7, dan bentuk naganya besar.

–          Keris Naga sastra I : terdapat hiasan bunga pada bilah keris, sisik naga halus/ kecil, mahkotanya besar, taring naga ada 4, naganya memiliki telinga, bereluk 8, dan bentuk

 

Pada pedang keris Ki Mastak terdapat tulisan ayat al-Quran pada warangkanya, seperti lafadz Syahadat. Pada keris KI Dukun juga terdapat tulisan yang serupa dengan pedang keris miliknya Ki Mastak. Tetapi ada perbedaan pada hulupegangannya keris Ki Mastak terbuat dari kayu dan warangkanya terbuat dari kayu berlapis emas, sedangkan pada keris Ki Dukun hulupedangnya terbuat dari besi terbuat dari besi dan warangkanya terbuat dari kayu berlapis emas putih.                        

Dari hasil penelitian di atas dapat disimpulkan bahwa pada artefak logam yang terdapat digedung pusaka MPGU memiliki hubungan dengan Islam yang ditandai dengan inskripsi arab pada warangka keris sekaligus adanya perubahan konsep mengenai masuknya Islam di Sumedang sudah ada sejak mas Prabu tadjimalela hal tersebut juga diperkuat oleh keterangan bapapak Syukur mengenai makam Prabu Tadjimalela yang berbatu nisan digunung Lingga, yang merupakan ciri seorang Muslim.

Pemeliharaan benda-benda pusaka ini dilaksanakan satu tahun sekali pada waktu Mauludan selama 11 hari ( 1-11 Rabiul Awal/ Mulud). Dengan acara inti pad tanggal 12 Mulud. Tujuannya pencucian benda pusaka ini untuk memel;ihara kebersihan dan keutuhan benda-benda pusaka. Muludan merupakan momentum yang tepat dengan analaisis bahwa setiap kelahiran yang terjadi pada diri manusia itu mempunyai makna suci bersih, sehingga disini terjadi keterpaduan tujuan sebagai suatau upaya untuk memelihara benda-benda pemninggalan leluhur dari kehancuran ( hasil wawancara wakil Ketua Museum PGU ). Menurut bapak Syukur, pembersihan pusaka ini diselingi dengan upacara dan mengarak pusaka itu. Tujuh pusaka yang dibersihnya  yaitu : Pedang Keris Ki Mastak, keris Ki Dukun, Keris Panunggul naga, Badik Curuk Aul I dan II, Keris Naga Sastra I dan II.

Islamisasi di Sumedang dalam tinjauan arkeologis ini mencoba untuk menelusuri jejak Islamsasi dari benda-benda arkeologis Islam Sumedang yang diselaraskan dengan data sejarah. Menurut data sejarah Islamisasi Sumedang diawali oleh perkawinan Pangeran Santri dengan Ratu Pucuk Umun pada abad ke-16 M. islamisasi ini bermuara dari Cirebon ( Sunan Gunung Jati sebagai tokoh pelopornya di jawa Barat). Menurut data arkeologi yang ditemukan pada artefak logam, konsep tersebut berubah menjadi Islam sudah ada sejak masa prabu Tajimalela (950-980 M?). Mengenai hubungan Sumedang dengan Cirebon tampak jelas pada batu nisan para leluhur Sumedang yang diperoleh dari Cirebon.

Arkeologi Islam Sumedang juga memberikan gambaran mengenai proses Islamisasi Sumedang yang berjalan damai, dan mencapai puncaknya pada masa pemerintahan Pangeran Sugih (1836-1882 M), yang ditandai dengan adanya Mesjid Agung Sumedang, Pesantren Asyrofuddin, dan Kitab al-Quran yang dibuat pada tahun 1856 dan 1858 ( yang terdapat di Museum PGU).

Kesemua  benda-benda budaya yang barusan penulis jelaskan, sedikit banyak telah menciptakan pengakuan identitas dari masa lampau sebagai  cikal-bakal kebudayaan Sunda kedepannya. Lapisan-lapisan artefaktual kebudayaan Sunda kuno, seringkalli mewujud dalam persaingan global antar generasi pelanjut dan pewaris resmi dari masing-masing elemen kebudayaannya.

 

E.  Mitos, Legenda dan Kepercayaan – kepercayaan Masy. Sunda

Agama asli Indonesia disebut juga agama sahaja atau religi suku purba. Sejak agama asing datang ke Indonesia, nasib agama asli seolah-olah terpojokkan, tetapi hingga saat ini selalu mengalami pasang surut terutama eksistensinya. Diskriminasi terhadap agama asli selalu dilancarkan. Akan tetapi usaha ini tidak pernah merubah kenyataan ini secara total pada masyarakat Indonesia. Bahkan sedikit demi sedikit pola pemikiran asli merebut dalam pikiran agama-agama asing yang datang ke Indonesia. Hal ini terlihat dari keadaan Islam (penganutnya) masih tampak animistis, sedikit ada campuran kehidupan/kebatinan yang bagi masyarakat merupakan agama sejati. Dalam beberapa kasus di wilayah-wilayah kebudayaan antara mitos, legenda dan cerita rakyat menjadi satu kesatuan yang mengukuhkan bahwa tradisi lokal telah mempunyia nama dan bentuknya secara sendiri-sendiri.

Orang Sunda beranggapan bahwa orang Sunda harus pula mentaati kesentosaan hidup baik di dunia maupun di akhirat, yang biasa dijalankan oleh ibu, bapak, kakek, buyut yang tahu akan ajaran Mahapadita. Di dalam ajaran itu orang harus mencontoh leluhurnya dalam menjalankan ajaran-ajaran itu.  Adapun tujuan hidup yang dianggap baik oleh orang Sunda ialah kesejateraan, damai, merdeka untuk selamanya dan mencapai kesempurnaan di akhirat[48].

Pegangan hidup seperti itu dalam bahasa Sunda saat ini disebut “Sigeur Tengah”, lazim pula disebut Sigeur, yang secara harfiah berarti dibelah tengah dan dapat ditafsirkan sebagai tingkah laku atau tindakan yang terkontrol agar tetap wajar dan seimbang. Kewajaran itu tentu tergantung pula pada perorangan  anak raja adalah wajar, tetapi berlebihan bila keinginan itu timbul dari kebanyakan orang[49].

Munculnya mitos, legenda atau berbagai hal yang berkaitan dengan keyakinan-keyakinan masyarakat setempat, merupakan ikatan adat yang memperkokoh karakter dan ciri khas masayarakat setempat. Pamali atau pabuyutan dalam masyarakat sunda secara khusus, telah memberi warna tersendiri dalam keyakinan beragama mereka bahkan dalam pola prilaku kehidupan sosial masyarakatnya.

Jenis-jenis sumpah serapah dari buyut, nenek moyang, karuhun dan sebagainya, biasanya sebagian telah menjadi hukum adat atau kepercayaan bagi generasi belakangnya. Ketika Perang Bubat antara Galuh dan Majapahit sekitar abad ke 15, tokoh-tokoh Sunda Galuh bersumpah serapah, bahwa Jawa Majapahit adalah musuh yang tidak bisa di ampuni. Karena ia mengkhiyanati lamaran pingan dari Galuh; yang datang ke sana bukannya disambut dengan baik, tapi malah diperangi. Calon penganten istri, Raja Galuh Sunda (ayahandanya) terbunuh pada peristiwa itu.  Sejak peristiwa ini, mayoritas masyarakat Sunda saat itu memandang “cadu” untuk menikah dengan orang-orang Jawa.

Di banyak tempat, seperti di Pamijahan Tasikmalaya, masyarakat di desa Saparwadi, dianggap melanggar adat jika ia dengan sengaja merokok di lokasi tersebut. Termasuk para tamu atau peziarah yang datang-pun tidak boleh merokok di tempat tersebut. Di sana ada wilayah larangan adat yang disucikan, yang radiusnya tidak jauh dari makam keramat Waliyullah Syekh Abdul Muhyi, pengembang Tarekat Syathariyah. Bagi mereka yang mau meokok disediakan tempat yang berada di luar batas “Pal” larangan.

Di Situ Panjalu Ciamis, ada tempat yang sangat ditakutkan oleh khususnya keturunan orang-orang Sumedang. Mereka “pantangan” memasuki wilayah situ itu, karena ada sumpah “kutukan” dari karuhun Galuh Ciamis, bahwa anak turunan Sumedang, jika masuk ke Situ Lengkong, akan tenggelam atau hilang termakan alam sekitar.  Hingga kini, orang-orang Sumedang masih merasa takut jika melewati tempat atau lokasi situ tersebut.

F.   Mitos dan Legenda sebagai Pembentuk Karakter Sosial-Budaya

Seperti telah ditunjukkan dalam berbagai artefak kebudayaan di atas, Sumedang memiliki sejumlah kekayaan budaya yang sangat kompleks. Bukan hanya dalam aspek-aspek seni dan budaya termasuk teknologi, tapi juga yang berkait erat dengan beberapa karakter dan pola pandangan hidup.   Banyaknya larangan-larangan adat (pabuyutan dan pamali) dibeberapa tempat, masih menunjukkan kekhasan sekaligus keganjilan di tengah-tengah kehidupan modern dan corak warna Islam yang cukup berkembang di wilayah ini.

Di beberapa tempat masih banyak larangan-larangan yang mencerminkan kuatnya kesetiaan masyarakat setempat untuk ta’at pada kepercayaan orang-orang tua (karuhun).  Misalnya di desa Baginda, pergi haji ke Makkah adalah pantangan bagi mereka, sekalipun mengakui bahwa hukum berhaji bagi yang mampu adalah wajib. Termasuk menyebut bulan Mulud (Rabi’ul Awwal), bagi mereka pantang menyebutkannya, tapi harus diganti dengan “bulan haji”.  Menyebutkan “uyah”, mereka tidak berani tapi harus diganti dengan “garam”, padahal secara umum masyarakat Sunda menyebutkannya “uyah”. Lain lagi halnya dengan Desa Cipancar, masyarakatnya tidak boleh menyebutkan “kucing”, tapi harus diganti dengan sebutan “enyeng”.  Karena jika dilanggar akan menimbulkan malapetaka bagi masyarakat setempat.

Fenomena yang disebutkan terkhir ini, sampai sekarang masih menunjukkan keajegannya. Penulis ingin melihat lebih jauh, bagaimana lahirnya mitos atau legenda yang muncul disekitar masyarakat Cipancar ini. Apakah mitos-mitos yang mengandung makna “pamali” ini sebagai paham kepercayaan Sunda asli, atau sebagai bentukan dan akibat dari nuansa-nuansa politis Mataram agar terjadi suatu pengikat ketidakbebasan sekaligus sebagai uji coba kepatuhan dan pengkerdilan pada nilai-nilai masyarakat Sumedang? Atau sebagai warisan murni dari tradisi leluhur kebatinan Sunda?

Karena nampaknya, semua tokoh-tokoh yang dikeramatkan untuk disucikan itu adalah mereka-mereka yang memiliki keterkaitan dengan tokoh-tokoh Mataram. Seperti apa yang dituturkan oleh  Mahmud (45 th, salah seorang keturunan  ke 13  dari Embah Suta Ngumbar) ia menyatakan[50]:

“Dahulu kala di daerah kerajaan Sumedang Larang belum ada padi. Sedangkan yang pertama kali  ada yakni di  Cipancar yang benihnya  berasal dari Mataram yang di bawa oleh Mbah Sunan Pancar, seorang keturunan Mataram. Setelah berhasil di tanam di Cipancar, kemudian dipencarkan (disebarluaskan) ke daerah-daerah lain (di Sumedang). Di tempat membagi-bagi benih itulah disebut “Baginda” yang sekarang sebagai lapangan bola dan akhirnya menjadi nama desa “Baginda” dekat Cipancar. Kedua desa itu memang berdekatan”

Masuknya tradisi Mataram ke Sumedang adalah berkat upaya Pangeran Geusan Ulun seoarang raja Sumedang yang banyak belajar keagamaan dan ketatanegaraan di Mataram atau Pajang[51], kemudian menyebarkannya paham kejawennya itu melalui tiga orang muridnya, yakni Mbah Suta Mulud seorang Senapati kerajaan Sumedang Larang dan dua saudaranya, Mbah Suta Bandera dan Mbah Suta Ngumbar.  Kedua tokoh yang disebut belakangan ini kemudian di makamkan di Makam Tajur dan Makam Sagara Manik, keduanya berada di Desa Cipancar.  Desa Baginda dan Cipancar yang berjarak sekitar 9 KM dari pusat kekuasaan atu kota Sumedang, memiliki nilai-nilai strategis bagi pendalaman dan pengukuhan nilai-nilai adat.  Nampaknya di kedua desa ini, Cipancar dan Baginda, tokoh-tokoh ini menyebarluaskan paham kejawen yang diakumulasi dengan kepercayaan Sunda dengan cara mengukuhkannya dengan nilai-nilai adat pamali[52] yang berfungsi bukan hanya sebagai ikatan simbol komunitas, namun juga nampaknya sebagai simbol uji loyalitas atau kesetiaan masyarakat setempat. Hal ini terlihat kelak dari sekian jumlah mayoritas masyarakatnya yang berpendidikan, memiliki profesi pekerjaan yang cukup serta memiliki hubungan dengan dunia luar yang cukup terbuka, adat kepercayaan terhadap mitos dan legenda keberadaan dan kebesaran nenek moyangnya tetap saja tidak pernah tergoyahkan, walau dengan paham keagamaan yang rasional sekalipun.  Bahkan beberapa ajaran agama Islam telah dilegitimasi untuk memperkukuh kekuatan terhadap paham adat setempat.

BAB IV     TRADISI LISAN PADA MASYARAKAT CIPANCAR PENGARUHNYA BAGI KE-HIDUPAN MASYARAKAT CIPANCAR

A.  Kondisi Objektif Kabupaten Sumedang Secara Umum.

Terletak diantara dua kota tujuan wisata : Bandung – Cirebon, secara geografis berada pada  6 drajat 40-7 drajat lintang selatan dan 107 drajat  44-108 drajat .83 Bujur Timur, dengan batas sebelah Utara Kab. DT. II Indaramayu, sebelah Timur  Kab. DT. Majalengka, sebelah Selatan Kab. Garut, dan sebelah Barat Kab. DT.II Bandung luas wilayahnya : 1.522. 20 km atau sekitar 152.219.950 ha. Secara fisik, kondisi topografi Kab. DT. II Sumedang merupakan daerah bukit-bukit, terutama pada wilayah bagian Selatan[53].

Bagian timur berupa dataran rendah dengan sedikit kemiringan pada bagian utara dan barat, dari seluruh daratan  11,47 % mempunyai ketinggian lebih dari 1001 M, di atas permukaan laut.

Penduduk Kab.Sumedang yang hingga tahun 2002 ini mencapai 968,8  ribu jiwa, menurut sekda Sumedang Drs. Dudin Sa’dudin, M.Si, dari sisi kualitas masih menghadapi beberapa tantangan cukup berat. Anatara lain, masih banyak keluarga kurang mampu sebanyak40. 842 kk ( 14,24 % ), tingkat pendidikan yang rendah keluarga yang tidak tamat SD mencapai 23.842 kk ( 8,42 % ) serta pendududk usia 7 sampai 15 tahun yang tidak bersekolah sebanyak 13. 261 ( 8,42% ).( PR,27 April 2002). Komposisi mata pencaharian penduduk : 34, 44 % sektor pertanian : 0,9 % sektor pertambangan ; 17,10 % sektor industri ; 4,9 % sektor bangunan, listrik dan air ; 5,59 % sektor perhubungan dan komunikasi ; 0,47 %sektor perbankan dan keuangan ; 19 % sektor perdagangan besar, kecil, hotel dan restoran ; 15,94 % sektor pemerintahan dan hankam 1, 16 5 sektor jasa lainnya[54]

Kabupaten Sumedang terdiri dari lima wilayah pembantu Bupati, yang meliputi 18 Kecamatan 9 perwakilan, 262 desa dan 7 kelurahan[55].

Kota Sumedang yang kami datangi memiliki struktur seperti halnya kota-kota kuno di Jawa, yaitu dengan  ciri pusat kotanya yang memiliki alun-alun di tengah kota, dengan dikelilingi bangunan-bangunan pusat pemerintahan dan keagamaan. Mesjid Agung Sumedang berada disebelah barat alun-alun, disebelah utara terdapat kantor DPRD, kantor polisi dan kejaksaan Negeri, disebelah timur terdapat gedung Mess Pengadilan negeri dan LP, disebelah selatan terdapat kantor Bupati, Sekretariat Daerah, Bapeda, dan Museum Geusan Ulun serta Gedung Negara dengan bentuk arsitektur rumah Jawa asli.

Ketika peneliti mewawancarai Bapak R. Marustam[56], seorang sesepuh Sumedang, beliau mengatakan bahwa dahulu terdapat wilayah khusus untuk domisili para ulama, yang biasa disebut daerah kauman. Wilayahnya terletak dibelakang Mesjid Agung Sumedang. Sekarang di lokasi itu hanya ditempati oleh beberapa orang guru ngaji saja. Di sana terdapat pula gubuk atau rumah tempat Tjoet Nyak Dien ketika beliau diasingkan oleh pemerintah Belanda, sampai meninggalnya pada tanggal 11 Desember 1906. Semasa di Sumedang Tjoet Nyak Dien menjadi guru mengaji bagi anak-anak, rumah yang dulu ditinggalinya masih utuh hingga sekarang, karena terus dirawat dengan baik oleh ibu Syamsiah. Rumah Tjoet Nyak Dien tersebut berada di Gg.Kaum no. 17.

B. Kondisi Objektif Lokasi Penelitian Desa Cipancar

Desa Cipancar kecamatan Sumedang selatan kabupaten Sumedang, Propinsi Jawa Barat memiliki luas wilayah 2253 Ha. Wilayah sebelah utara dibatasi desa Citengah, sebelah barat dibatasi oleh desa Marga Mekar dan sebelah timur dibatasi Desa Gunasari.

Tofografi lokasi penelitian berupa dataran tinggi karena jalur yang dilalui dari pusat kota bertujuan ke arah pegunungan, ketinggian tanah dari permukaan laut, banyaknya curah hujan, yang menandai tanah sekitar ini sangat subur, sebagaimana umumnya kabupaten Sumedang. Suhu udara, posisi tanah, rata-rata adalah dapat dilihat dari bagan :

1. Letak Geografik

Kondisi Geografis Lokasi Penelitian

  1. Ketinggian tanah dari permukaan laut
  2. Banyaknya curah hujan
  3. Tofografi
  4. Suhu udara rata-rata
500-700 m 2000-3000 mm/tahun

186, 53 + 2066,47 = 2253

25 %

 

Orbitrasi desa Cipancar dengan pusat pemerintahan kecamatan berjarak 9 km, dengan ibu kota.  Kabupaten berjarak 9 km, dengan ibu kota kabupaten berjarak 7 km, dengan ibu kota propinsi berjarak 52 km, dan dengan ibu Negara berjarak 332 km. Hal ini menandakan transportasi masyarakat  untuk melakukan usaha ke pusat-pusat kota tersebut, relatif mudah terjangkau. Bahkan banyak mereka yang kuli harian sebagai buruh di kota-kota sebagai pelayan toko, dan sebagainya. Artinya komunikasi mereka dengan dunia luar desa cukup intensif, namun sistem keparcayaan terhadap hal-hal yang ditabukan, masih tidak berubah, selagi mereka ingin masih disebut kelaurga besar Cipancar.

Data Demografi 2005

Jumlah Penduduk

Laki-lakiPerempuanJumlah 1299 orang1266 orang2568    Orang

 

Dan jumlah kepala keluarga yang ada adalah 699 kk, semua penduduk desa Cipancar adalah termasuk warga Negara Indonesia yang beragam Islam. Artinya antara doktrin Islam dengan adat sejalan tidak pernah dipermasalahkan. Bahkan fenomena ini telah memberikan kelestarian antara keduanya, karena dalam beberapa doktrin Islam terdapat ajaran yang harus bisa mengusung dan menjaga kehormatan nenek moyang (orang-orang tua), selagi tidak bertentangan dengan agama.

2. Aspek Pendidikan

Dilihat dari sarana pendidikan, desa Cipancar memiliki 1 buah gedung TK swasta dan 2 gedung SDN. Masyarakat Cipancar mayoritas mengenyam pendidikan tinggi minimal SD (sekolah dasar). Dalam pendidikan khusus masyarakat desa Cipancar ada yang mengenyam pendidikan di Pondok Pesantren, Madrasah, Pendidikan keagamaan bahkan ada yang memperoleh pendidikan dengan cara mengambil kursus untuk mendapat suatu keterampilan. Meskipun pendidikan mereka cukup, namun sistem kepercayaan pada mitos larangan tidak memberi pengaruh negatif. Artinya dari sekian banyak masyarakat tetap menjaga pada kepercayaan tersebut. Bahkan mereka para kelompok terpelajar, sudah tidak mempersoalkan lagi akan keberadaan “mitos dan legenda” yang ada di pemikiran masyarakatnya.

Jumlah Penduduk Menurut Tingkat Pendidikan
  1. Taman Kanak-Kanak
  2. Sekolah Dasar
  3. SMP/SLTP
  4. SMA/ SLTA
  5. Akademi/ DI D III
  6. Sarjana
  7. Pondok Pesantren
  8. Madrasah
  9. Pendidikan Keagamaan
  10. Kursus/ kterampilan
16 orang456 0rang464 orang

330 orang

20 orang

18 orang

54 orang

136 orang

320 orang

12 orang

 

 

Mengenal mata pencaharian sehari-hari berbeda-beda, ada yang bertani dan banyak juga yang bertugas sebagai karyawan, wiraswasta, pertukangan serta buruh. Semua bentuk bentuk pekerjaan atau profesi masyarakatnya sudah termasuk pada mata pencaharian yang berdata.  Usia-usia produktif, menandakan di desa ini cukup profesional. Hal ini dilihat dari jumlah mata pencaharian yang cukup banyak adalah mayoritas petani. Artinya profesi lainnya, kadangkala juga dirangkap  seperti antara petani dan pertukangan atau buruh tani, suatu pekerjaan yang banyak ganda dimiliki keahliannya oleh masyarakat setempat. Gambaran umum profesi pekerjaan masyarakat Desa Cipancar, menunjukkan keragaman dan memiliki peringkat yang cukup baik. Semua lini pekerjaan, dari mulai PNS, jasa, tentara sampai wiraswasta memberi kontribusi kemapanan bagi lingkungan masyarakat. Nampaknya, mitos atau legenda yang ada sama sekali tidak mengganggu pada model-model pekerjaan mereka. Bahkan seperti para petani, mitos dan legenda Cipancar cukup memberi kepercayaan akan keberadaannya, karena berdasarkan mitos tersebut bahwa cikal bakal pertanian awal di Sumedang berasal dari desa mereka.

 

Jumlah Penduduk Menurut Profesi Pekerjaan
  1. Pegawai Negeri Sipil
  2. ABRI
  3. Swasta
  4. Wiraswasta
  5. Tani
  6. Pertukangan
  7. Buruh Tani 

 

72   orang4     orang57   orang

65    orang

1532 orang

54  orang

70  orang

3. Aspek Keagamaan dan Kondisi Sosial Budaya

Masyarakat desa Cipancar mayoritas beragama Islam, tetapi masih memegang suatu kepercayaan mitos, yaitu suatu tradisi lisan yang sakral yang sampai saat ini masih dipegang kuat oleh masyarakat setempat, untuk tidak mengucapakan kata-kata tertentu “ucing”. Dengan masih terjaganya pesan nenek moyang untuk tidak melanggar suatu ketentuan –yang menurut mereka akibatnya berdampak negatif bagi orang yang melanggarnya. Mungkin ketaatannya mereka, sama dengan kaum muslimin lain yang tidak berani untuk “makan daging babi”. Suatu hal yang menandakan adanya aturan lain, selain ajaran Islam selama ini yang wajib juga harus mereka ta’ati. Dan nampaknya mereka menjalani dengan sadar dan penuh dengan penghayatan, sama halnya dengan masyarakat lainnya yang memiliki larangan adat tertentu, karena mereka takut untuk melanggarnya.

Kondisi mereka dalam hubungan sosial budaya nampak terjalin harmonis, terlihat dari satu hubungan individu dengan individu yang lain salaing berinteraksi sehingga proses komunikasi maupun kekeluargaan tercipta karenanya. Sifat gotong royong juga terlihat, hal ini dibuktikan ketika kami survei ke daerah pemakaman tepatnya hari Jumat tanggal 12 Juni 2007 sekitar pukul 13.00, masyarakat sedang membersihkan daerah sekitar pemakaman dari mulai dari orang tua sampai anak-anak, terutama disekitar daerah pemakaman Sunan Pancer, Mbah Tajur dan Eyang Jaya Perkasa. Hal itu menandakan bahwa masyarakat disana masih melestarikan budaya gotong royong.

C. Latar Belakang Sejarah Nama Desa Cipancar

Desa Cipancar dilihat dari aspek historis ternyata mempunyai berbagai kenyataan yang tersembunyi. Karena dari berbagai data yang diperoleh, baik data primer maupun data sekunder menyebutkan bahwa daerah Cipancar menyimpan suatu tradisi yang mengakar kuat secara turun temurun. Hal ini ternyata tidak terjadi begitu saja, akan tetapi berasal dari nenek moyang terdahulu. Antara sejarah desa dengan munculnya mitos dan legenda, saling melengkapi. Dan ia memiliki banyak cerita, namun memiliki satu tujuan arti dan makna, yakni mereka sama-sama mengagungkan pada pendiri Desa tersebut.

Dalam satu versi yang bersumber dari Kuncen Makam Cipancar (Ali Mahmud, 57 th) disebutkan, bahawa kata Cipancar berasal dari cerita rakyat bahwa pada abad ke-16 Masehi datang seorang tokoh Islam yang bernama Eyang Sunan Meuti ke Daerah Sumedang larang khususnya daerah Cipancar. Ketika itu masyarakat Cipancar yang ada sudah memiliki keyakinan agama sendiri yaitu Purbajati Sunda.

Proses adaptasi dan penerimaan masyarakat setempat berlangsung ketika diketahui Sunan Pancer memiliki kelebihan. Beliau diakui masyarakat bahwa ia bagaikan seorang dokter yang dapat menyembuhkan berbagai penyakit, baik itu penyakit lahir maupun batin. Dalam melakukan pengobatan, dan yang membuatkan ramuan obat untuk para penderita adalah kakaknya sendiri yaitu Sunan Pameret.

Karena kharismatik yang dimiliki Sunan Pancer dan juga keahliannya dalam pengobatan pada masyarakat Cipancar, membuat masyarakat setempat secara perlahan mengenal agama Islam yang dibawa oleh Sunan Pancar dan sekaligus diterima dengan baik di Cipancer. Setelah kedatangan Sunan Pancer ke Cipancar, bayak sekali jasa-jasanya yang diberikan beliau untuk masyarakat, baik itu dalam hal pengobatan, perlindungan dari penjajah ( yang tidak dapat masuk kedaerah Cipancar) dan mengamalkan agama Islam. Dari jasa-jasanya itu maka masyarakat Cipancar sangat menghormati Sunan Pancer sehingga daerah Cipancar, diambil dari nama Sunan Pancer. Arti kata “Cipancer” juga mengandung maksud semulanya adalah Pancar Awi, namun secara lahiriah pancar berarti juga sinar atau cahaya. Jadi banyak persepsi dan cerita mengenai kata Cipancar tersebut”.

Versi lain dari cerita rakyat yang dikatakan oleh Mahmud (45 th) seorang keturuan karuhun Cipancar yang ke 13, kata Cipancar berasal dari nama Mbah Sunan Pancer yang pertama kali mengenalkan dan menyebarluaskan bitit padi yang berasal dari Matarm kepada seluruh masyarakat Sumedang. Tempat membagi-bagikan bibit padi itu sekarang diberi nama “baginda”, sekarang nama desa yang cukup dekat dengan batas desa Cipancar.

Munculnya beberapa versi cerita yang mengatasnamakan asal mula desa Cipancar, mungkin lebih dari satu. Namun di desa Cipancar ini, mereka telah menyepakati tentang kesamaan untuk mempunyai suatu keunikan kepercayaan terhadap keberadaan karuhun mereka yang senantiasa terus mangawasi dan menaunginya. Salah satu parameternya mereka tidak boleh menyebut satu nama hewan yaitu ucing atau kucing. Mereka harus menyebut pada hewan tersebut adalah dengan sebutan “enyeng”. Bila mereka yang berada di desa tersebut atau salah seorangnya menyebut “ucing”, maka sedesa atau orang tertentu tersebut akan terjadi bencana. Kepercayaan mereka pada kata ucing yang “ampuh” dan “sakral” itu sangat dipegang kuat oleh masyarakat Cipancar, bahkan sampai sekarang.

Sehingga mereka yang berada di desa tersebut sudah menerima sesuatu kenyatan adat dan menjadi kebiasaan dalam dirinya, maka pemahaman dan keyakinan seperti itu agak sukar untuk ditinggalakan, karena berakar kuat dalam pribadi masyarakatnya[57].

D. Mitos dan Legenda; Sejarah Tradisi Lisan Cipancar

Tradisi yang mewarnai corak kehidupan masyarakat merupakan nilai dalam masyarakat yang diakui kegunaannya dan berlaku dalam masyarakat. Apabila diamati dengan cermat  serta seksama yang berkaitan dengan kehidupan masyarakat, tradisi itu erat kaitannya dengan nilai-nilai yang mencerminkan suatu pranata yang meliputi tata cara dan adat kebiasaan akan diupayakan kelestariannya oleh masyarakat penduduknya. Namun dengan adanya perkembangan zaman adat kebiasaan meskipun intinya/isinya tidak berubah seperti apa yang diwariskan oleh para leluhur, tetapi dapat saja bentuknya mengalami perubahan sesuai dengan perkembangan zaman, perubahan itu dapat terjadi akaibat munculnya nilai-nilai baru yang mempengaruhinya. Itu semua tergantung pada masyarakat, bagaimana tanggapan masyrakat dengan adanya nilai-nilai baru.

Menurut penuturan kuncen setempat yaitu bapak Ali Mahmud, bahwa asal-usul Desa Cipancar itu berawal dari datangnya seorang tokoh yang bernama Mbah dalem Sunan Meuti. Ia datang ke Sumedang, tepatnya ke Desa Cipancar yaitu pada abad ke-19 M sebagai utusan dari kerajaan Mataram untuk menyebarkan Islam. ketika ia datang ke Cipancar, masyarakat Cipancar sudah menganut kepercayaan Purba Djati Sunda (agama karuhun). Ketika Islam datang ke Desa Cipancar respon masyarakat setempat menyambutnya dengan baik. Tetapi mengenai data ini, menurut pak Ali Mahmud belum pasti jadi masih dalam penelitian para kuncen.

Dinamakan Cipancar karena berkaitan dengan tokoh Sunan Dalem Meuti, memiliki berbagai macam kelebihan, salah satunya yaitu ia bisa mengobati penyakit lahir batin serta ia dapat menyembuhkan penyakit tersebut. Karena kelebihannya itu telah menciptakan suatu kharismatik yang tinggi sehingga masyarakat mengidentikan Sunan Dalam Meuti sebagai pancaran matahari atau akar pancar.

Dan mengenai tradisi lisan yang ada di Desa Cipancar masih dipercayai atau diyakini oleh masyarakat Cipancar, hal itu dikarenakan :

  1. Tidak bolehnya masyarakat menyebut nama “kucing”, karenanya adanya larangan dari karuhun/ leluhur yang dulunya ia mempunyai nama belakang “ucing”, dan apabila ada seseorang yang tidak menuruti perintah karuhun itu maka akan terjadi peristiwa, maka oleh masyarakat setempat nama kucing itu diganti dengan “ Enyeng”.
  2. Oleh masyarakat Cipancar kucing diperlakukan sebagai binatang yang sangat disakralkan. Ini terbukti dengan adanya upacara pemandian kucing, yang dilakukan oleh masyarakat setempat, khusunya apabila terjadi musim kemarau berkepanjangan di desa tersebut. Si Kucing di arak dengan memakai kurung, kemudian oleh masyarakat setempat kucing itu disirami. Tetapi upacara ini sekarang sudah tidak dilakukan lagi. Upacara ini hanya berlangsung sampai generasi ke-14 dan untuk generasi yang sekarang upacara tersebut tidak dilakukan lagi. Mereka nampaknya lebih mendekatkan pada masalah keagamaan , yakni dengan melakukan sholat istisqo.
  3. Untuk menghormati karuhun tersebut, maka masyarakat Cipancar tidak berani menyebut nama kucing melainkan enyeng, berdasarkan hasil wawancara yang kami peroleh dikarenakan ada hubungannya dengan seorang leluhur yang terdahulu yaitu Mbah Dalem Prabu Madu Ucing yang memegang ajaran Hindu, yang di bawa dari kerajaan Padjajaran sebelum di Islamkan oleh Pangeran Geusan Ulun.

Setelah Mbah Dalem Prabu Madu Ucing masuk Islam pada tahun 1573 M. kemudian tinggal di daerah Cipancar dan diganti namanya dengan nama Mbah Dalem Sutra Ngumbar Tajur. Kemudian lebih dikenal dengan sebutan Embah Tajur, dan menjadi murid Geusan Ulun dalam mengembangkan konsep-konsep keagamaan Sunda Jawa Pajang.

Hal ini karena sebutan nama pertama tidak pantas lagi bagi beliau, —     karena merupakan nama seekor hewan– maka sesudah namanya diganti, masyarakat Cipancar tidak boleh lagi atau “cadu” menyebut kata ucing karena merupakan sebuah penghinaan bagi beliau. Dalam kepercayaan mereka, apabila masyarakat Cipancar melanggar hal itu, maka akan terjadi sesuatu yang sifatnya “musibah” secara umum, khusunya bagi yang melanggarnya. Uniknya hal ini berlaku bagi masyarakat pendatang yang sudah diberi tahu akan larangan itu.

Peristiwa yang pernah terjadi bagi masyarakat pendatang yang melanggar hal itu, salah satunya terjadi pada seorang guru SD yang bertugas di daerah Cipancar. Ketika guru tersebut sudah diberitahu oleh masyarakat setempat mengenai larangan itu, namun dia tetap menyebutnya dan tidak mempercayai itu. Maka yang terjadi adalah bahwa alat untuk berbicara mendapat gangguan sehingga tidak dapat dipakai untuk mengucap sebuah kata-kata yang jelas (bengo). Selain itu terdapat peristiwa lain seperti misalnya terjadi hujan yang lebat, tabrakan, dan lain-lain yang memang pernah terjadi akibat dari melanggar ketentuan masyarakat Cipancar.

Ketentuan itu telah diakui oleh seluruh elemen masyarakat Cipancar baik orang tua samapai anak kecil sekalipun, semuanya meyakini bahwa hal itu memang dilarang untuk diucapkan. Bahkan masyarakat Sumedang pun mengakui akan adanya hal itu.

Tersebarnya agama Islam di daerah Sumedang Larang, konon Mbah Dalem Prabu Ucing tertarik dengan ajaran agama Islam tersebut, dan merubah namanya. Kemudian setelah Mbah Dalem Prabu Ucing memerintahkan kepada masyarakat untuk tidak menyebutkan kucing, dan barang siapa yang menyebutkan nama hewan yang dilarang tersebut maka beliau mengeluarkan semacam sumpah/kutuk : “barang siapa yang melanggar ketentuan tersebut maka akan terjadi musibah kepadanya khususnya bagi masyarakat yang ada disana”.

E. Akibat Dari Pelanggaran

Seperti yang telah dipaparkan diatas bahwa akibat dari melanggar dengan mengatakan kata kucing memang terjadi, ini timbul dari niat yang ingin mempermainkan dan jika kita tidak tahu maka peristiwa/ kejadian tersebut tidak akan terjadi, dibawah ini ada beberapacontoh kejadian dari hal tersebut :

  1. Ketika terjadi DI / TII ada dua orang tua sedang bersembunyi di gubuk, salah seorang menagatakan kata kucing dan temannya melerai dengan jangan maengatakan kata kucing, namun dia tetap bandel dan semakin gencara mengatakan kata kucing, maka tidak lama kemudian terajadi peristiwa dengan adanya hujan secara mendadak dan kemudian terdengar suara seperti kucing yang sedang mencakar-cakar pada bilik tempat mereka bersembunyi, salah seorang yang mengejek mengintip pada sela-sela bilik, dan terlihat oleh dia bentuk makhluk yang menyerupai kucing (hariamau), kemudian setelah hujan reda, terjadi lagi keanehan bahwa ditempat lain tetap kering dan ditempat mereka berdua bersembunyi basah.
  2. Ketika SD mengajar dan mengatakan kata kucing pada anak didiknya padahal sudah diberitahu oleh masyarakat setempat mengenai larangan itu,namun dia tetap menyebutnya dan tidak mempercayai hal itu. Maka yang terjadi adalah berubahnya alat untuk berbicara (mulut) mendapat gangguan sehingga tidak dapat dipakai untuk mengucap sebuah kata-kata yang jelas “ bengo”.
  3. Kejadian terakhir adalah sebulan sebelum kami mengadakan penelitian ke daerah Cipancar terjadi kecelakaan, dengan kronologi sebagai beriku : sebuah mobil dengan penuh penumpang (semuanya pemuda) yang akan mengadakan rekreasi di sebelah desa Cipancar, mereka tahu akan tradisi itu, namun mereka berniat jelek dan ingin mempermainkan, ketika sedang lewat di Cpancar mereka mneriaki dan mengolok-ngolok dengan perkataan “ kucing” sambil melewati desa tersebut. Setelah mereka pulang dan melewati lagi desa tesebut baru terjadi kejadian yaitu dengan mobil oleng dulu tidak terkendali dan akhirnya menabrak rumah masyarakat Cipancar.

F.   Pengaruh Tradisi Lisan  Terhadap Kehidupan Masyarakat Cipancar

Ada beberap pengaruh tradisi lisan terhadap kehidupan masyarakat Cipancar adalah sebagai berikut :

1. Aspek Agama

Pengaruh tradisi lisan terhadap aspek keagamaan bukan berarti menjadi suatu hal yang diperdebatkan dikalangan para tokoh agama, sebab, meskipun mayoritas agama masyarakat Cipancar Islam, tetapi antara Islam dan keyakinan terhadap tradisi lisan tetap menyatu dalam kehidupan masyarakat atau kata lain nilai-nilai agama telah dimasukan kedalam budaya tradisi lisan.

Oleh sebab itu, dalam ajaran Islam tidak ada ajaran yang menyuruh memuliakan tradisi lisan, tetapi menurut bapak kuncen bukankah Islam menyuruh kepada umatnya untuk “ berbakti kepada orang tua?”  Kata “ berbakti kepada orang tua”, diartikan dan dihubungkan dengan penghargaan terhadap jasa orang tua (para leluhur) mereka yang telah tiada. Oleh sebab itu, keyakinan yang sangat melekat tentulah ada konsekwensi dari pelanggaran tersebuit adalah malapetaka, sehingga masyarakat Cipancar mempercayai akan kenyataan hal itu, walaupun kepercayaan tersebut merupakan suatu hal mistik bagi orang yang belum tahu.

2. Aspek Sosial

Bila kita amati dengan cermat serta seksama yang kemudian dikaitkan dengan kehidupan masyarakat, tradisi lisan Cipancar atau Mitos dan Legenda tersebut  erat kaitannya dengan nilai-nilai yang mencerminkan suatu pranata yang meliputi keyakinan, tata cara dan keyakinan yang cukup kuat. Tradisi atau adat kebiasaan ini nampaknya akan terus diupayakan kelestariannya oleh masyarakat setempat apalagi oleh tokoh-tokoh penduduknya, khususnya para kuncen makam yang dipandang sekaligus sebagai tokoh adatnya.

Dalam kehidupan sosial di kalangan masyarakat Cipancar tradisi ini sangat dipelihara, walaupun mereka berinteraksi baik dengan pendatang atau masyarakat setempat dengan dunia luar, ini terlihat dengan adanya harmonisasi hubungan antara kedua belah pihak, seperti dengan sifat yang kekeluargaan, gotong royong. Keharmonisan ini terlihat ketika penulis mengadakan survai pada hari 12 Juni  2007 sekitar pukul 13.00. BBWI  di sana ada kegiatan gotong royang membersihkan makam leluhur mereka  (seperti makam Sunan Pancar, Mbah Jaya Perkasa dan Mbah Tajur), mulai dari anak-anak sampai orang tua bersama-sama membersihkan pemakaman dan sekitarnya. Hal ini menandakan rasa penghormatan terhadap leluhur mereka.

3. Aspek Budaya

Tradisi ini merupakan hasil budaya dari generasi-kegenerasi, kemudian mereka memegang teguh pada keyakinannya  yang dikukuhkan oleh Legenda dan Mitos dalam bentuk tradisi lisan. Walaupun mereka menerima budaya luar yang datang dan mereka mengikuti akan kemajuan/budaya modern, namun mereka tetap memegang teguh akan keyakinannya, dimanapun mereka berada atau sekalipun dalam perantauan.

 

BAB V KESIMPULAN DAN PENUTUP

Dari hasil penelitian yang penulis laksanakan diperoleh kesimpulan sebagai berikut :

  1. Islamisasi di Sumedang sebenarnya menurut peninggalan arkeologi, menunjukan telah terjadi sejak masa pemerintahan Prabu Tajimalela. Bukan pada masa Pangeran Santri, sebagaimana yang selama ini banyak dinyatakan.
  2. Tidak ada bukti yang menunjukan bahwa Islamisasi di Sumedang melalui kekerasan. Jadi Islamisasi di Sumedang terjadi secara damai, karena walaupun ada senjata hanya digunakan sebagai simbol kekuasaan dan untuk membela diri.
  3. Respon masyarakat terhadap peninggalan arkeologi Islam Sumedang cukup baik, tetapi sebatan ritual yang berhubungan dengan mistik, seperti upacara pencucian benda pusaka dan ziarah kekuburan raja-raja Sumedang. Hal ini menunjukan masyarakat Sumedang sangat setai pada warisan peninggalan sejarah termasuk masih dipengaruhinya oleh  budaya-budaya pra-islam.
  4. Perubahan pola Islamisasi di Sumedang/ periodisasinya meliputu : tahap awal abad ke-10 masuknya Islam, tahap kedua abad ke-16 penyebaran, tahap abad ke-19 masa pemerintahan  Pangeran Sugih (1836- 1882) , ditandai banyaknya artefak Islam seperti pesantren Asyrafuddin di Cikule, Mesjid Agung Sumedang, dan adanya naskah al-Quran yang disalin tahun 1856, salinan  R.H. Abdoel Madji dan al-Quran tahun 1858 salinan Arwan.
  5. Terlihat adanya perubahan kebudayaan pada hiasan batu nisan para leluhur Sumedang yang ditandai dengan hilangnya pola hiasan flora yang merupakan ciri khas Hindu sehingga batu nisan masa sekarang tidak terdapat hiasan.

A. Tradisi Kepercayaan pada Mitos dan Legenda Cipancar

Tradisi adalah suatu poala prilaku yang dilakukan oleh suatu masyarakat tertententu dengan mengikuti arahnya yang terdahulu. Begitu pula pada masyarakat desa Cipancar yang dipercayai mempunyai tradisi lisan serta sangat dijaga kelestariannya, oleh karena itu masyarakat di sana mempercayai perkataan orang tuanya supaya tidak mengatakan nama seekor binatang “ Ucing”, lantas diganti nama dengan istilah “Enyeng” yang bertujuan untuk menghargai leluhur mereka yang mempunyai nama asalnya yaitu Mbah Prabu Madu Ucing. Maka dari itu masyarakat desa Cipancar melarang untuk tidak mengucapkan kata “ucing” selamanya  di daerah tersebut, dan kalaupun mereka melanggar maka dipercayai akan ada konsekwensi negatif bagi orang atau masyarakat sekitar yang tidak ikut mencegah penginaan tersebut. Jika ada orang yang dengan sengaja mengucapkan “kucing” tapi dia sudah mengetahui larangan tersebut, maka atas dasar kepercayaan itu masyarakat desa Cipancar tidak berdosa atau akan selamat.

Pengaruh pendidikan, pekerjaan dan hubungan dengan dunia kebudayaan luar, terhadap keyakinan warisan leluhur tidak memberi pergeseran. Mereka tetap setia pada bentuk-bentuk keyakinan setempat. Bahkan sebagian doktrin-doktrin agama cukup memberi legitimasi pada keberadaan mitos dan legenda yang ada pada kepercayaan masyarakat Cipancar.

Sehingga mereka keturunan waraga Cipancat, sangat memegang teguh untuk tidak mengucapkan kata kucing, meskipun mereka keturunan masyarakat Cipancar tersebut jauh berada dari lokasi Desa Cipancar ( mengembara). Sikap demikian yakni anti akan kata kucing, karena hal itu dianggapnya sebagai bentuk penghormatan terhadap pepatah leluhur mereka. Dalam legitimasi agama, sebagai bentuk birrul walidain, berbuat baik pada leluhur.

Secara filosofi dan historis mereka tetap menjaga warisan leluhur minimal dengan menjaga apa yang diamanatkannya, meskipun nampaknya sepele. Dan nampaknya dari hal-hal yang sepele ini, akan menunjukkan konsekwensi positif untuk melatih mereka menerima bentuk-bentuk amanat yang lebih besar. Jika menjaga amanat yang kecil saja sudah tidak bisa, apalagi yang besar. Secara filosofis kearifan lokal ini akan memberi pendidikan moral pada setiap generasi untuk terus menjaga keajegan kepribadian kolektifnya, di tengah-tengah arus perubahan sosial-budaya global yang agresif dan progresif. Masyarakat Cipancar, tetap ingin menunjukkan jati diri yang telah terbentuk secara turun temurun.

B. Implikasi Penelitian       

Melihat kondisi cagar budaya di wilayah Sumedang cukup memberi semangat kekuatan lokal yang mandiri, namun pada sisi lain masih sangat disayangkan karena perawatan warisan budaya lokal tersebut  masih sederhana. Pemerintah belum banyak berperan dalam pelastarian dan pengembangannya secara maksimal terhadap koleksi dan pemetaan lokasi-lokasi adat, pada ia adalah aset budaya yang bisa dijual sebagai bagian dari wilayah pariwisata Sunda.

Selain itu masih banyak berbagai legenda dan mitos yang perlu ditelusuri sebagai kearifan lokal. Termasuk tinggalan arkeologis baik dari masa pra-Islam, masa Islam maupun masa kolonial yang terdapat di Museum Prabu Geusan Ulun yang belum diteliti secara seksama. Padahal itu merupakan sumber sejarah yang bisa mengungkapkan data baru mengenai sejarah Indonesia. Oleh kare itu, Penulis menghimbau kepada pembaca serta pemerintah agar selalu menjaga kelestarian benda cagar budaya dan perlu diadakan penelitian lebih lanjut terhadap seluruh tinggalan-tinggalan sejaha tersebut. Wallahu A’lam***

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Berikut Ini adalah silsilah Sunan Pancer

Sunan Pancer

 

Sunan Picung

 

Sunan Demang

 

Sunan Mekar Sari

 

Dalem Sunan Jawa

 

Dalem Sipa

 

Dalem Suta Merta

 

Ajengan Nur Kosim

 

Nyi Raden Alamiah – Enyeng Salingsih

 

Nyi Raden Murtasiah

R.H.Anwar

      Imam Raji

 

      Mama Asan

 
   

 

       Raden Sirad

 

 

DAFTAR PUSTAKA

Anonimous,1996, Upacara Tradisi Daerah Jawa Barat. Depdikbud, Bandung

—————, tt, Naskah Kitab Waruga Jagat, Yayasan Musium Pangeran Geusan Ulun

Asikin Widjajakoesoemah,1966, Babad Pasundan; Riwayat Kemerdekaan Bangsa Sunda Saruntagna Karajaan Padjadjaran, Kudjang, Bandung

Abdullah, Taufik, 1996, Sejarah Lokal di Indonesia, Universitas Gajah Mada Press

Ambary, H. Muarif, 1998, Menemukan Peradaban jejak arkeologis dan Historis Islam Indonesia, Jakarta,  Logos Wacana Ilmu.

Akip Prawira Soeganda, 1955, Upacara Adat di Pasundan, Sumur Bandung

Anas YR. Haryadi,1983, Pengaruh Kepercayaan Kepada Karuhun Terhadap Ketabuan Ibadah Haji Dalam Masyarakat Desa Baginda Kecamatan Sumedang Selatan, Skripsi Jurusan Muamalah-Jinayah Fakultas Syari’ah IAIN SGD Bandung

Bayu Surianingrat, 1983, Sejarah Kebhupatian Bhumi I Sumedang 1550-1950, Yayasan Pangeran Sumedang

Cik Hasan Bisri dkk,2006,  Islam Sunda, Pena Mas Bandung

Danandjaya, James, 1986, Folklor Indonesia; Ilmu Gosip, Dongeng dan lain-lain, Grafiti Press, Jakarta

Dedi Kuswara, Iim Ibrahim dan Nani Maryam (trans.), 1995, Sejarah Sumedang (Naskah Musium Geusan Ulun), LBSS, Bandung

Dekdikbud, 1984,Sejarah daerah Jawa Barat, Jakarta

Depdikbud, 1981, Sejarah Kebangkitan Nasional Daerah Jawa Barat, Jakarta.

Depdiknas, 1999, Metode Penelian Arkeologi, Jakarta: Pusat Penelitian Arkenas.

Ensiclopedia Britannica, Vol7, USA : EB.Inc, !970.

Ekadjati, E. Suhardi, 1993 Islamisasi Di Daerah Jawa Barat, Suara Kampus IAIN SGD Bandung, edisi XV.

————————-1982, Cerita Dipatikukur; Karya Sastra Sejarah Sunda, Pustaka Jaya

————————-,1991, Historiografi Parahyangan, Fakultas Sastra UNPAD

————————-,1995, Kebudayaan Sunda; Pendekatan Sejarah,Pustaka Jaya

————————-,1991,Kebuadayaan Sunda, Yayasan Pembangunan Jawa Barat, Jakarta

—————— –dkk, 2000, Ensiklopedi Sunda, Pustaka Jaya, Jakarta

————————-, 1996, Masa Kejayaan Sumedang, Departemen P&K, Jakarta

Firth, Reymond, Human Types, AP. Watts & Co.London 1966.

Geertz, Clifford, 1989, Santri, Priyayi dan Abangan, terj.Aswab Mahasin, Pustaka Jaya Jakarta

G.J.Renier, 1997, Metode dan Manfaat Ilmu Sejarah, terj.Muin Umar, Pustaka Pelajar Yogyakarta

Gottschalk, Louis, Mengerti Sejarah; Sebuah Dasar-dasar Metode Sejarah, terj.Nugroho Notosusanto, UI Press Jakarta

Hasan Mustofa, 1982, Bab Adat-adat Urang Priangan Djeung Sunda Lian ti Eta, Sumur Bandung

Husain Djayadiningrat, Tinjauan Kritis Tentang Sejarah Banten, Bina Aksara Jakarta, 1994 

HM.Rasyidi, 1977, Islam dan kebatinan, Bulan Bintang Jakarta

Hamka, Perkembangan Kebatinan di Indonesia, Bulan Bintang, tt

Juariah,1991, Laporan Praktik Kerja Di Museum PGU Sumedang,Bandung Fakultas Sastra UNPAD.

Koentjaraningrat, 1987, Sejarah Teori Antropologi,UI Press Jakarta.

———————-, 1988, Manusia Dan Kebudayaan Di Indonesia, Gramedia

———————, 1990, Pengantar Ilmu Antropologi. Bineka Cipta Jakarta

———————, 1991, Beberapa Pokok Antropologi Sosial, Dian rakyat.jakarta

——————–,1994, Kebudayaan Mentalitas & Pembangunan.Gramedia Jakarta.

——————– ed, 1997, Metode-metode Penelitian Masyarakat, Gramedia, Jakarta

Koesni,1979, Pakem Pengetahuan Tentang Keris, Semarang : CV.Aneka.

Kartadibrata, M. Abdullah, 1986, Brosur Museum PGU, Yayasan Pangeran Sumedang.

Koswara, Dedi dkk, 1994, Sejarah Sumedang (Transkripsi), Bandung, Lembaga Basa Jeung Sastra Sunda ( LBSS).

Majalah Intisari, no 341 Desember 1991.

Mariani, Farida Dian, 1998, Usaha Memperkenalkan Museum Prabu Geusan Ulun Sebagai Penunjang Parawisata di Kab. Sumedang , Bandung, STBA.

Museografi, Jilid XXVII no,1,1998/1999, Depdikbud,jakarta.

Muhammad Hamidi,2003 Mitos-mitos dalam Hikayat Abdulkadir Jailani, Yayasan Naskah

Nusantara da Yayasan Obor Indonesia

Nina  H. Lubis,(ed), 1999, Sejarah Kota-kota Lama di Jawa Barat, Al-Qafrint, Jatinangor, Sumedang

————————, 1998, Kehidupan Kaum Menak Priangan 1800-1990, Pusat Informasi Kebudayaan Sunda

———————-dkk, 2003, Sejarah Tatar Sunda jilid I,Satya Historika, Bandung

Pangeran Sulaiman Slendraningrat,1984, Babad Tanah Sunda Babad Cirebon, Yayasan Sunan Gunung Djati, Cirebon

Proyek Persiapan Festifal Kraton Nusantara II, 1997, Panitia Gelar Keraton Sumedang Larang, Sumedang : PPFKN II.

Pikiran Rakyat, 27 April 2002, hal 13.

R.A.A. Martanegara, 1978, Babad Sumedang, alih bahasa oleh H.Said Raksakoesumah dan Edi S.Ekadjati, Lembaga Kebudayaan UNPAD

Setia Hidayat & N.Syamsudin Ch.HAESY, Sangkakala Padjadjaran; Upaya Awal Mengeja dan Menyingkap Makna Rumpaka,PT.Bina Rena Pariwara, 2004

Soemarsaid Moertono, 1985 Negara dan Usaha Bina Negara Di Jawa Masa Lampau; Studi Tentang Mataram II, abad XVI sampai XIX, Yayasan Obor Indonesia

Soekmono, R, 2000. Pengantar Sejarah Kebudayaan Indonesia III, Yogyakarta, Kanisius,

Siti Gazalba, 1972, Antropologi Budaya I Bulan Bintang. Bandung.

Soejono Soekanto,1990, Sosialogi Suatu Pengantar, Raja Grapindo Jakarta.

Uka Tjandrasasmita, 1998, Masa Keruntuhan Sumedang Larang Sampai Kekuasaan Kompeni, Departeman P & K Jakarta

Yosep Iskandar, “Geusan Ulun Sihung Pajajaran di Beulah Wetan”, Majalah Mangle no.878;

Ya’kub Hamzah,1988. Etika Islam, Diponegoro Bandung.

WJS. Poerwadarminta, 1985, Kamus Umum Bahasa Indonesia. PN.Balai Pustaka, Jakarta.

 

Wawancara beberapa tokoh Desa Cipancar

  1. Aki Ali Mahmud (56 th)Kuncen Pasarean Cipancar
  2. Aki Juned (57 th), Tokoh masyarakat Baginda
  3. Sanjana (45 th) Pengurus Makam Pasarean Gede
 

[1] Meminjam tipologisasi keagamaan Clifford Geertz tentang fenomena keagamaan di kalangan masyarakat Jawa. Lebih detil lihat karyanya, Santri, Priyayi dan Abangan, Pustaka Jaya, Jakarta,1989

[2] Lihat James Danandjaya, Folklor Indonesia; Ilmu Gosip, Dongend dan lain-lain, Grafiti Press,1986;1-2

[3] Salah satu tugas dari eksplanasi kesejarahan adalah kemungkinan seorang peneliti yakni sejarahwan untuk memasuki masa kelampauan tentang sebuah objek, untuk mengerti apa yang sebenarnya terjadi, kemudian ia memunculkannya kembali apa yang dia pahaminya melalui laporannya. Meskipun harapan Leopold Van Ranke sampai saat ini untuk “menuliskan sejarah yang sebagaimana terjadi” tidak bisa dicapai dengan sebenarnya, paling tidak, memahami masa lampau dengan benar adalah sebuah keharusan. Penulis setuju seperti apa yang digagas oleh Dilthey, bahwa bagi siapapun penelitinya, sikap verstehen, memahami objek yang diteliti adalah syarat utama dalam memberikan laporan yang benar. Lebih lengkap wacana diskusi ini dapat di lihat dalam Taufik Abdullah, Sejarah Lokal di Indonesia, Universitas Gajah Mada Press, 1996;4

[4] Lihat G.J. Renier, History its Purpose and Method, diterjemahkan oleh Muin Umar, Metode dan Manfaat Ilmu Sejarah, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1997;29-32.

[5] Secara khusus cara-cara penggunaan dokumen terutama yang berkaitan dengan penelitian sejarah dan ilmu-ilmu  sosial, telah dibahas secara piawai oleh Sartono Kartodirdjo, Metode Penggunaan Bahan Dokumenter, dalam Metode-metode Penelitian Masyarakat, ed.Koentjaraningrat, cet.xiv, Gramedia Jakarta,1997;44-69.

[6] Louis Gottschalk, Mengerti Sejarah; sebuah dasar-dasar metode sejarah, terj.Nugroho Sutanto, UI Press, Jakarta, 1986; 35-38

[7] Nina Lubis dkk, Sejarah Tatar Sunda Jilid 1, Satya Historika, Bandung, 2003

[8] Edi S. Ekadjati dkk, Ensiklopedi Sunda, Pustaka Jaya, 2000

[9] Marshall GS.Hudgson, The Venture of Islam, jilid 1, Paramadina, 1999; 

[10] Edi S. Ekadjati, Kebudayaan Sunda ;Suatu Pendekatan Sejarah, Pustaka Jaya, 1995

[11] Buku tentang Sejarah Sunda yang lebih rinci bisa pula disimak antara lain Rintisan Penelusuran Masa Silam Sejarah Jawa Barat. 4 jilid – Proyek Penerbitan Sejarah Jawa Barat Pemda Tk I Jabar, 1983-1984.
Edi S.Ekadjati dkk, Ensiklopedi Sunda – Pustaka Jaya, dan beberapa catatan lainnya**sundanet.com**

[12] Lihat Koentjaraningrat, Aliran-aliran Antrolpologi, UI Press, 1982; T.H.Ihromi (ed), Pokok-pokok Antropolgi Budaya, Gramedia,1987;13-33 

[13] Berdasarkan laporan Dinas Purbakala (Oudheidkundigen Dienst) seperti C.M.Pleyte (1911), N.J.Krom (1915), semua temuan situs sejarah di Tatar Sunda, membentang antara Banten hingga Jawa Tengah bagian Barat (Pekalongan dan Banyumas), karena terbukti bahasa Sunda banyak digunakan di dalamnya. Temuan arca dan bangunan-bangunan suci, baik altar, punden berundak, arca  dan sebagainya cukup menunjukkan sesuatu yang orisinil  hasil-hasil kreatif lokal setempat. Lihat Nina Lubis dkk. Sejarah Tatar Sunda Jilid 1, Satya Historika, 2003;49-50  

[14] Istilah Parahyangan mengandung arti kota atau tempat para dewa (Hyang). Mungkin salah satu alasan disebut demikian, karena pada umumnya wilayah Parahyangan berada di dataran tinggi dan banyaknya pegunungan dimana para dewa senang bertempat di wilayah-wilayah tersebut. Konsep Buana Nyungcung, mungkin ada konotasinya dengan puncak-puncak alam (gunung) dimana para dewa bersemayam; yang menandakan dataran tinggi adalah tempat para suci berada.

[15] Setia Hidayat & N.Syamsudin Ch.HAESY, Sangkakala Padjadjaran; Upaya Awal Mengeja dan Menyingkap Makna Rumpaka,PT.Bina Rena Pariwara, 2004;8-9

[16] Pernayataan ini sekaligus sebagai tesis awal untuk melihat secara garis besar, bahwa di kantong-kantong tertentu sangat kuatnya tradisi masa lalu dengan masa kini, khususnya di wilayah Sumedang yang kelak akan menjadi pusat kajian kita kali ini tentang “Islam Sunda”.

[17] Untuk melihat kajian antropologis, bagaimana awal kesadaran beragama di kalangan masyarakat primitif, lihat karya Raymond Firth, Human Types, AP. Watts & Co.London 1966; 167-212

[18] Seperti terlihat dari sejumlah nama-nama tokoh sejarah masyarakat Jawa dan Sunda sebelum Islam, selalu menggunakan “laqob” nama-nama alam, pohon atau hewan yang dikaguminya. Sekedar menyebut tokoh-tokoh sejarah Pra Islam periode totemisme ini di antaranya; Prabu Siliwangi, Prabu Aji Putih, Prabu Taji Malela ,Prabu Munding Wangi, Prabu Munding Laya, Prabu Gajang Agung, Patih Gajah Mada, Tunggul Ametung, Keng Anggrok, Kebo Ijo, Roro Jongrang, dan sebagainya, kesemuanya menggunakan nama-nama alam atau hewan yang dikaguminya. Mungkin semacam keyakinan, bahwa kekuatan alam tersebut akan merasuk atau berada pada dirinya.  

[19] Bandingkan dalam naskah-naskah Sumedang semacam Naskah-naskah di Musium Geusan Ulun, Babad Sumedang dan Kitab Waruga Jagat

[20] Menurut para ahli sunda, masyarakat Sunda Baduy yang ada di wilayah selatan propinsi Banten, merupakan sebuah komunitas budaya Sunda yang paling original karena ketertutupan dan belum pernah terjajah oleh kebudayaan luar Sunda. Kenyataan ini, didukung bukan hanya oleh aspek-aspek geografis yang memang untuk memasuki wilayah komunitas ini sangat sulit, tapi juga ditopang oleh tradisi adat yang mengajarkan untuk tidak mudah menerima aspek-aspek kebudayaan luar. Walau demikian, beberapa anggota keluarga Sunda Baduy yang berada di lingkungan luar telah menerima beberapa hal aspek-aspek kebudayaan luar, bahkan sebagian telah menerima Islam sebagai pegangan agama dan aturan hidupnya. Sebaliknya untuk Baduy Dalam, masih sangat fanatik dengan sistem dan pola-pola kehidupan yang diwarisinya dari para pendahulunya. Dalam hal ini, masyarakat Sunda Baduy telah terbagi menjadi dua komunitas; Baduy Luar dan Baduy Dalam. Lihat Edi S.Ekadjati, Kebudayaan Sunda, Yayasan Pembangunan Jawa Barat, Jakarta 1991  

[21] Untuk melihat akar-akar sejarah Banten dan perkembangan Islamisasinya, lihat karya Husain Djayadiningrat, Tinjauan Kritis Tentang Sejarah Banten, Bina Aksara Jakarta, 1994. Bandingkan pula dengan tradisi dan ajaran Kepercayaan masyarakat Sunda dalam naskah-naskah sunda lainnya.

[22] Perhatikan Sunarto H. & Viviane Sukanda-Tessier (ed), Naskah dan Dokumen Nusantara IV, Cariosan Prabu Siliwangi, Lembaga Penelitian Prancis untuk Timur Jauh, Bandung-Jakarta, 1983

[23] Lihat pula  Atja & Edi S.Ekadjati, Pustaka Rjya-rajya di Bhumi Nusantara 1.1, Perpustakaan Sundanologi, 1987

[24] Seperti telah dijelaskan di bab I, naskah ini ditemukan di daerah Sumedang, di edit kembali oleh Said Raksakusumah dan Edi S.Ekadjati. Diterbitkan oleh Dokumentasi Lembaga Kebudayaan Uinversitas Padjadjaran, Bandung 1978, dengan judul Babad Sumedang, 1978;1-2

[25] Bayu Suryaningrat, Sejarah Khebhupatian Bhumi I Sumedang 1550-1950, Yayasan Pangeran Sumedang, Sumedang 1983; 3

[26] Nina H. Lubis, Sejarah Kota-kota Lama di Jawa Barat, Al-Qafrint Jatinangor, Sumedang, 1999;72

[27] Dalam pandangan Budha, ia lahir kembali dari “alam moksa”, setelah berhasil kontemplasi dan meditasi

[28] lihat Dedi Kuswara, Iim Ibrahim dan Nani Maryam (trans.), Sejarah Sumedang (Naskah Musium Geusan Ulun), LBSS, Bandung, 1991-1995

[29] Nina H.Lubis, ibid,2000;73

[30] Edi S.Ekadjati, Kebudayaan Sunda; Suatu Pendekatan Sejarah, Pustaka Jaya, 1995;72

[31] Lihat benda-benda pusaka yang bercorak Islam yang ada di Musium Prabu Geusan Ulun

[32] Atja & Edi S.Ekadjati (ed), Nagakretabhumi, 1.5, LBBS,1986;42-43

[33] Lihat Edi S,Ekadjati, Sejarah Masyarakat Sunda, Pusrtaka Jaya, 1982. Koesnaka, Tradisi Masyarakat Sunda, Makalah Seminar tentang Kebudayaan Msyarakat Sunda1, Fakultas Adab IAIN SGD Bandung, 1998

[34] Untuk melihat betapa tingginya ilmu-ilmu kenegaraan yang dikembangkan oleh para ahli Mataram, lihat karya Soemarsaid Moertono, Negara dan Usaha Bina Negara Di Jawa Masa Lampau; Studi Tentang Mataram II, abad XVI sampai XIX, Yayasan Obor Indonesia, 1985

[35] Judul penelitiannya, Pengaruh Kepercayaan Kepada Karuhun Terhadap Ketabuan Ibadah Haji Dalam Masyarakat Baginda Kecamatan Sumedang Selatan, Skripsi Jurusan Mu’amalah Jinayah Fakultas Syari’ah IAIN SGD Bandung, 1983;25

[36] Taswan, Wawacan Ratu Bungsu Karma Djaya, Dana Baru, tt; 8

[37] Taswan, ibid; 100

[38] Lihat HM.Rasyidi, Islam dan kebatinan, Bulan Bintang Jakarta, 1977; 55 – 75

[39] Perhatikan pula beberapa hadits yang menyangkut atau berkaitan tentang penjelasan ruhani manusia. Ibn ‘Araby adalah di antara tokoh sufi yang paling banyak mengapresiasi hadits-hadits seperti ini. Ia sebagai tokoh theosofi yang paling banyak berpengaruh di dunia Islam. Pengikutnya adalah Abdul Karim al-Jilly, menulis Kitab al-Insan al-Kamil fi ‘Alam al-Awail wal Awakhir. Diduga kitab ini telah sampai ke tangan Ronggowarsito, hingga ia sangat terpesona oleh pikiran-pikiran theosofi seperti ini. Untuk mengenal persoalan ini lebih luas lihat diantaranya, Titus Burckhardt, An Introduction to Sufi Doktrine, The Aquarian Press, 1981. Untuk melihat hubungannya dengen para intelektual muslim atau sufi Nusantara, lihat A.Rifa’i Hasan (ed), Warisan Intelektual Muslim di Indonesia, Mizan, Bandung, 1984    

[40] HM.Rasyidi, ibid, 75

[41] Lihat pula Hamka, Perkembangan Kebatinan di Indonesia, Bulan Bintang, tt;53

[42] Soekmono, Sejarah Kebudayaan Indonesia jilid II, 2000 : 75 .

[43] Ensiklopedia Britannica : 1970: 1237

 

[44]  Keterangan menurut, Nana Sudjana, salah seorang pengurus dan Kuncen Makan Pasarean Gede.

[45] Majalah Intisari ,1991 : 128

[46] Koesni, 1979 : 108

[47]  Majalah Intisari : 131

[48] Suwarsih, !986 : !0

[49] Ibid,12-13

[50] Lihat wawancara Anas YR.Haryadi, ibid, 1983;11-12

[51] Menurut Yosef Iskandar, dugaan semula Geusan Ulun belajar agama ke Demak, namun yang lebih valid pada akhirnya ia belajar ke  Pajang. Adiwijaya sebagai gurunya lebih banyak mengajarkan ilmu-ilmu keprajuritan, kenegaraan dan ilmu-ilmu agama. Dalam beragama Adiwijaya menganut madzhab Syi’ah. Sebab ayahnya Kebo Kenongo,  adalah murid langsung  Syekh Abdul Jalil atau Syekh Lemah Abang atau Syekh Siti Jenar. Untuk melihat bagaimana prilaku Geusan Ulun pernah belajar di Pajang, hal ini nampak dari radikalitasnya dari kasus ketia ia merebut “Ratu Harisbaya”, istri Sultan Sepuh Cirebon. Lihat Yosep Iskandar, “Geusan Ulun Sihung Pajajaran di Beulah Wetan”, Majalah Mangle no.878; 30 

[52] Pamali artinya larangan, atau tidak boleh melaksanakan, mengucapkan dan melakukan sesuatu yang sudah menjadi adat kebiasaan secara turun-temurun. Bila terjadi pelanggaran akan mendapat sanksi, namun tidak seberat dalam melanggar kata “cadu”. Kata cadu, merupakan kutukan adat sekaligus

[53] Proyek Persiapan Festifal Kraton Nusantara II, Panitia Gelar Keraton Sumedang Larang, Sumedang : PPFKN II, 1997;32

[54] ibid; 33

[55] ibid, 32

[56] Wawancara dilakukan di rumahnya, tanggal 5 Juni 2007

[57] Ya’qub Hamzah, Etika Islam, Diponegoro Bandung.1988 :62

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s