STRUKTURALISME TRANSENDENTAL

STRUKTURALISME  TRANSENDENTAL[1]

Tujuan tulisan ini sederhana saja: mencari sebuah metode yang tepat guna menerapkan teks (Al-Quran dan As-Sunnah) yang merujuk ke gejala-gejala sosial lima belas abad yang lalu di Arab pada konteks sosial masa kini dan disini. Ada jarak sosio-historis antara kedua masyarakat tersebut. Pada masa itu Arab adalah masyarakat pra-industrial, masyarakat kesukuan (tribal society), dan masyarakat homogen, sedangkan sekarang kita menghadapi masyarakat industrial (orang malah sudah berbicara tentang masyarakat pasca-industrial), masyarakat kenegaraan (civic society), dan masyarakat heterogen.

Kami menamakan metode itu dengan Strkturalisme Transendental (Dalam paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi, Bandung, Mizan, 1991, kami telah menyebut adanya “struktur transendental”). Begitu kuatnya pengaruh strukturalisme, sehingga setiap mahasiswa ilmu-ilmu sosial dan humaniora harus mempelajarinya. Mereka yang belajar kritik sastra, misalnya, harus mengenal metode Strukturalisme Genetik, metode yang berusaha menggabungkan strukturalisme dengan sejarah. (Baca umpamanya tulisan Faruk, Pengantar Sosiologi Sastra: Dari Strukturalisme Genetik sampai Post-Modernisme, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1994). Sebagaimana namanya, kami ingin memakai Strukturalisme yang sangat kuat mempengaruhi cara berfikir di Eropa dan di dunia dari awal abad ke-20 (atau sejak pertengahan kedua abad ke-19 jika Marx kita masukan) sampai sekarang. Strukturalisme meliputi bidang yang sangat luas, di antaranya ialah sosiologggi, antropologi, ilmu politik linguistik, dan kritik sastra. Strukturalisme biasanya dipakai sebagai metode bagi ilmu-ilmu empiris, padahal Islam bukanlah ilmu, dan tidaklah semuanya empiris. Mengapa kita memakai Strukturalisme dan bukan hermeneutik (ilmu tafsir) untuk memahami Islam sebagai agama? Sekali lagi, karena tujuan kita bukanlah memahami Islam, tetapi bagaimana menerapkan ajaran-ajaran sosial yang terkandung dalam teks lama  pada konteks sosial masa kini tanpa mengubah strukturnya. Strukturalisme rupanya cocok dengan keperluan kita. Meskipun sofistikasi strukturalisme yang sudah sedemikian lanjut tidak banyak kita perlukan, tetapi kita akan tetap setia dengan gagasan dasar dari strukturalisme tentang struktur.

Tulisan ini pertama-tama akan menjelaskan gagasan tentang struktur dan strukturalisme. Kemudian akan diterangkan maksud kata transendental dan metode strukturalisme transendental.

Struktur

Meskipun banyak varian keilmuannya, kaum strukturalis mempunyai persamaan dasar (common denominator), yaitu gagasan mengenai struktur. Menurut Webster’s New International Dictionary kata struktur berasal dari bahasa Latin structura yang artinya bangunan, dari kata structus atau stuere yang berarti menyusun. Lima arti dalam kamus itu semuanya merujuk pada bangunan dalam arti konkret (misalnya gedung) atau bangunan dalam arti abstrak (misalnya social structure, bangunan sosial). Jean Piaget dalam Structuralism (New York: Harper & Row, Publisher, 1970) menyebutkan adanya tiga ciri dari struktur, yaitu (1) wholeness (keseluruhan), (2) transformation (perubahan bentuk), dan (3) self-regulation (mengatur diri sendiri).

(1). Keseluruhan (wholeness), keseluruhan ialah suatu koherensi (keterpaduan). Susunan struktur itu sudah lengkap, dan struktur bukan semata-mata terdiri dari kumpulan unsur-unsur yang lepas. Ada perbedaan antara keseluruhan dengan unsur-unsurnya; yang pertama adalah keutuhannya, sedangkan yang kedua adalah elemen-elemen yang membentuk keseluruhan itu. unsur-unsur dari sebuah struktur tunduk kepada hukum yang mengatur keseluruhan sistem itu. hukum yang mengatur sebuah struktur tidak dapat disusutkan kedalam penjumlahan dari hukum yang mengatur satu-demi-satu unsur-unsurnya. Unsur-unsur tidak berdiri sendiri secara terpisah, tetapi menjadi milik sebuah struktur.

Barangkali diperlukan sebuah contoh. Islam (menyerah kepada Tuhan) sebagai keseluruhan mempunyai unsur-unsur, seperti shalat, zakat, dan puasa. Masing-masing unsur itu mempunyai hukum tersendiri. Shalat misalnya mempunyai aturan mengenai syarat dan rukunnya. Demikian pula zakan dan puasa. Akan tetapi, dalam Islam ada gagasan  tentang Islam yang kaffah (total—lihat QS Al-Baqarah [2]: 208) yang tidak dapat disusutkan pada satu per satu unsur-unsur Islam. Orang yang shalat dengan rajin, membayar zakat dengan penuh, puasa dengan baik, belum tentu sempurna Islamnya. Pemenuhan satu per satu unsur-unsur  Islam tidak menjamin bahwa orang sudah ber-Islam secara kaffah. Memang orang yang sudah menjalankan unsur-unsur Islam dengan baik diharapkan dapat menangkap keseluruhan strukturnya. Akan tetapi, untuk sampai kesana perlu adanya loncatan pengetahuan. Jadi, dari unsur keseluruhan itu seperti listrik, dengan menekan tombol klik listrik pun byar. Dari klik ke byar itu yang diperlukan ialah intuisi (pengetahuan langsung, paham). Maka kita berdoa, “Rabbi zidni ‘ilman warzuqni fahman” (“Tuhanku, tambahlah ilmuku dan beri aku kepahaman [intuisi]”). Dalam hal ini artinya ialah” tambahlah ilmuku tentang unsur-unsur agama”, dan “berilah aku intuisi untuk dapat menangkap keseluruhannya”. Ilmu itu bisa bertambah dan bekurang, sedangkan paham itu sekali saja.

(2). Perubahan Bentuk (transformation). Struktur itu tidaklah statis, karenanya gagasan mengenai perubahan bentuk itu menjadi  penting. Struktur mampu memperkaya diri dengan menambah bahan-bahan baru. Bahasa, misalnya, dapat menambah variasi ungkapan-ungkapannya tanpa harus keluar dari strukturnya.

Akan tetapi, tidak seperti struktur lain yang telah lengkap sejak awal (bahasa, mitos, struktur sosial) yang menjadi kajian strukturalisme, Islam tumbuh dalam waktu yang terentang selama 23 tahun masa kerasulan Nabi. Karenanya transformasi itu terjadi dalam masa pembentukannya secara temporal. Transformasi dari Islam yang semata-mata sebagai gerakan keagamaan (monoteisme menentang politeisme) pada periode Makkah menjadi gerakan sosial-politik pada periode Madinah. Islam juga mengalami transformasi secara spatial, historis, dan sosial. Secara spatial-historis-sosial Islam dapat berubah dari agama orang kota (Makkah, Madinah; abad ke-7; birokrat, pedagang) menjadi agama orang desa (Jawa; abad ke-16; petani) sehingga agama yang menekankan pentingnya syariah itu dapat pula menjadi agama yang menekankan sufisme. Di Indonesia, pada umumnya, Islam mengalami transformasi dengan berbagai variasinya. Bagi Jawa, transformasi itu masih ada kelanjutannya. Mula-mula Islam di Jawa adalah sufisme (petani, pedagang) kemudian jadi Islam politik dengan berdirinya kerajaan-kerajaan Islam. Ajaran hablun minallah wa hablun minan-nas juga merujuk ke transformasi permanen, yaitu ibadah kepada Tuhan dapat menjadi solidaritas sosial antar manusia, aspek vertikal dapat menjadi aspek horizontal.

(3). Mengatur Diri Sendiri. (self-regulation). Penambahan unsur-unsur baru tidak pernah berada di luar struktur, tetapi tetap memelihara struktur itu. Dengan demikian, sebuah struktur itu melestarikan diri sendiri dan tertutup dari kemungkinan pengaruh luar.

Sebuah contoh akan memperjelas yang dimaksud dengan self-regulation dalam Islam. Tradisi pengambilan hukum melalui ijma’ (konsesus ulama), qiyas (analogi), fatwa, dan ijtihad selalu menjadikan Al-Qur’an dan As-Sunnah sebagai rujukan sehingga perubahan dan penambahan unsur-unsur baru harus mempunyai kaitan yang jelas dengan Islam sebagai keseluruhan. Jaminan terhadap self-regulation itu diberikan oleh orisinalitas Al-Qur’an sebagai sumber yang autentik.

Strukturalisme

Asal-usul dari strukturalisme dapat ditemukan dalam metode linguistik yang dipakai oleh Ferdinand de Saussure yang dikukuhkan dalam kuliah-kuliahnya diJenewa sejak 1906. Dalam antropologi, Claude Levi-Strauss menggunakan strukturalisme dalam penelitiannya di Brasil sejak 1935. Menurut Michael Lane, dalam Introduction to Structuralism (New York: Basic Books Inc., 1970), ciri pertama dari metode strukturalisme ialah perhatiannya pada keseluruhan, pada totalitas. Strukturalisme analitis mempelajari unsur, tetapi ia selalu diletakkan di bawah sebuah jaringan yang menyatukan unsur-unsur itu. jadi, rumusan pertama dari strukturalisme ialah bahwa unsur hanya bisa dimengerti melalui keterkaitan (inter-connectedness) antarunsur. Kedua, strukturalisme tidak mencari struktur di permukaan, pada peringkat pengamatan, tetapi di bawah atau di balik realitas empiris. Apa yang ada di permukaan adalah cerminan dari struktur yang ada di bawah (deep structure), lebih ke bawah lagi ada kekuatan pembentuk struktur (innate structuring capacity). Ketiga, dalam peringkat empiris keterkaitan antar unsur bisa berupa binary opposition (pertentangan antara dua hal). Keempat, strukturalisme memperhatikan unsur-unsur yang sinkronis, bukan yang diakronis. Unsur-unsur dalam satu waktu yang sama, bukan perkembangan antar waktu, diakronis, atau historis. Sesuai dengan keperluan kita, disini hanya akan dibicarakan ciri-ciri pertama, kedua, dan ketiga.

(1). Inter-connectedness. Keterkaitan sangan ditekankan dalam Islam. Misalnya keterkaitan antara puasa dan zakat, hubungan vertikal (dengan Tuhan) dengan hubungan horizontal (antar manusia), dan shalat dengan solidaritas sosial. Keterkaitan itu kadang-kadang secara eksplisit disebutkan dalam ajaran, seperti keterkaitan antara shalat dan solidaritas sosial. Dalam Al-Ma’un disebutkan dengan jelas adalah termasuk mendustakan agama mereka yang shalat, tetapi tidak mempunyai kepedulian sosial terhadap kemiskinan. Demikian juga keterkaitan antara iman dan amal shaleh. Dengan kata lain, epistimologi dalam Islam adalah epistimologi rasional, satu unsur selalu ada hubungannya dengan yang lain. Keterkaitan juga bisa sebagai logical consequences dari satu unsur. Seluruh rukun Islam lainnya (shalat, zakat, puasa, haji) adalah konsekuensi logis dari syahadah. Zakat adalah konsekuensi logis dari puasa, yaitu setelah orang merasakan sendiri penderitaan, lapar dan haus.

(2). Innate structuring capacity. Dalam Islam, tauhid mempunyai kekuatan membentuk struktur yang paling dalam. Sudah itu ada deep structure, yaitu akidah, ibadah, akhlak, syari’ah, dan muamalah. Dipermukaan, yang dapat diamati, berturut-turut akan tampak keyakinan, shalat/puasa/dan sebagainya, moral/etika, perilaku normatif, dan perilaku sehari-hari.

Akidah, ibadah, akhlak, dan syariah itu immutable (tidak berubah) dari waktu ke waktu, dan dari tempat ke tempat sedangkan muamalah itu dapat saja berubah. Transformation dalam Islam yang sudah utuh, harus diartikan sebagai transformasi dalam muamalah, tidak dalam bidang lain.

(3). Binary opposition. Dua gejala yang saling bertentangan juga terdapat di dalam ajaran Islam, yaitu pasangan (azwaj) dan musuh (‘aduwun) yang masing-masing menghasilkan ekuilibrium dan konflik. Dalam strukturalisme, kiranya pertentangan yang berupa pasanganlah yang dimaksud. Pertentangan antara “kepentingan” Tuhan dengan kepentingan manusia, badan dengan ruh, lahir dengan batin, dunia dengan akhirat, laki-laki dengan perempuan, muzaki dengan mustahik, orang kaya dengan fakir-miski, dan sebagainya ialah jenis pertentangan yang menghasilkan ekuilibrium. Sementara itu, ada pertentangan antarstruktur yang menghasilkan konflik, karenanya orang harus memilih salah satu. Pertentangan antara Tuhan versus setan, zulumat versus nur, mukmin versus musyrik, ma’ruf versus munkar, syukur versus kufur, saleh versus fasad, surga versus neraka, muthma’innah versus amarah, halal versus haram, dan sebagainya, adalah jenis pertentangan yang menghasilkan konflik.

Transendental

Kata kerja transcend, yang darinya kata transendental diambil, berasal dari bahasa Latin transcendere yang artinya memanjat di/ke atas. Dari lima arti dalam Webster’s New International Dictionary yang dekat dengan keperluan kita ialah transendental dengan makna “abstrak, metafisis” dan “melampaui”.

Dalam khazanah kesusastraan Indonesia, Sastra Transendental dipakai untuk menyebut sastra yang dihasilkan oleh orang-orang seperti Sutardji Calzoum Bachri dan Abdul Hadi W.M. dalam puisi dan Danarto dalam cerita pendek. Ketiga pengarang itu memakai masalah-masalah spiritual, masalah ketuhanan, sebagai tema. Sekarang ini Sastra Transendental sangat diperlukan karena kemanusiaan hanya mungkin diselamatkan oleh iman. Seni rupa Islam kontemporer di Indonesia seperti tampak dalam karya-karya Ahmad Sadali, Amang Rahman, A.D. Pirous, dan Amri Yahya disebut seni transendental karena mencoba mengungkap alam malakut (keruhanian) dengan meninggalkan alam syahadah (alam nyata), demikian Abdul Hadi W.M. dalam “Relevansi Estetika Islam: Dari Sastra ke Seni Rupa Kontemporer”, Horison, Januari 1998. Transendental dalam seni arsitektur Islam dicapai dengan berbagai cara. Diantaranya dilambangkan dengan masuknya banyak cahaya (Tuhan sebagai pemberi cahaya), langit-langit yang lancip, atau bangunan yang terasa ringan dan menjulang tinggi.

Transendensi seperti dalam tradisi Nabi Ibrahim merupakan kunci bagi penyelamatan manusia modern (Baca Roger Garaudy, Mencari Agama pada Abad XX: Wasiat Filsafat Roger Garaudy, Jakarta: “Bulan Bintang”, 1986). Teknologi, ilmu, dan manajemen memang membawa kemajuan, tetapi gagal membawa kebahagiaan. Kekerasan adalah akibat kemajuan teknologi perang, kekuasaan pasar adalah buah dari penguasaan ilmu, kesenjangan adalah hasil ketimpangan manajemen. Semuanya tanpa iman. Transendental dalam arti spiritual akan membantu kemanusiaan menyelesaikan masalah-masalah modern.

Meskipun kita menyambut dengan senang transendental dalam arti abstrak (metafisi, spiritual), yang kita maksudkan disini ialah transendental dalam arti melampaui. Pertanyaan yang mengganggu pikiran kita ialah bagaimana mungkin kita menggunakan episteme (sistem pengetahuan pada suatu waktu—istilah sosial Michel Foucault) yang lahir lima belas abad yang lalu pada masa kini dan disini. Ada jarak geografis, historis dan sosial. Banyak agamawan yang tidak dapat melihat gejala-gejala modern sehingga orang yang mempunyai personal piety tinggi—sekalipun terlibat dalam kolusi, nepotisme dan monopoli—tetap dianggap beramal shaleh karena referensi yang dipakai adalah pengetahuan dari abad tengah Islam. Banyak agamawan yang gagal memahami makna kesenjangan struktural, seolah-olah semuanya adalah kemiskinan natural. Mereka gagal membedakan gejala alamiah dan gejala buatan manusia, gagal melihat keperluan akan public piety karena seolah-olah yang ada hanyalah personal piety.

Kegagalan itu disebabkan karena kesadaran sejarah yang rendah. Islam yang lahir di kota-kota pra-industrial pada abad ke-7 (pedagang: Makkah, Madinah), menjadi agama kota pra-industrial pada abad ke-13 (pedagang: Aceh) atau pada abad ke-15 (pedagang: Demak), kemudian menjadi agama pedesaan pada abad ke-17 (petani: Mataram). Sementara Islam sudah menjadi agama kerajaan dan imperium dari India sampai Spanyol, Islam justeru banyak menjumpai tribal society di banyak tempat, seperti Aprika dan Filipina. Sekarang di Indonesia sebagian masih menjadi agama pedesaan (petani: pra-industrial), sebagian orang kota (kelas menengah, buruh: industrial), sebagian kecil sekali orang metropolitan (elite; pasca-industrial).

Pendek kata, ada loncatan peradaban sejak Islam ditumbuhkan sampai di Indonesia sekarang. Tanpa kesadaran sejarah, kita akan gagal memahami perubahan-perubahannya, seolah-olah tanpa kecuali Islam dari abad ke-7 itu tidak mengalami transformasi karena Islam abadi dan universal. Kepustakaan Islam klasik tidak menyebut-nyebut kemungkinan adanya perubahan sosio-historis. Kalau bahkan para Kiai di Indonesia sekarang ini tampak kurang serius membela kepentingan rakyat (K.H. Mustofa Bisri, “Kiai Kurang Serius Bela Rakyat” dalam kedaulatan Rakyat, 28 Desember 1997) letaknya tentu tidak padapsykologi para Kiai karena Kiai punya tradisi membela yang lemah dan tertindas, tetapi jangan-jangan pada sistem pengetahuaannya, satu hal yang lebih mendasar. Bagi mereka seolah-olah pembangunan, industrialisasi, dan urbanisasi tidak ada pengaruh apa-apa pada masyarakat Islam.

Jarak antara masyarakat petani (peasant society) dengan masyarakat industri (industrial society) yang begitu transparan bagi ilmuwan sosial sering tidak disadari oleh tokoh-tokoh umat. Masyarakat petani, dan masyarakat pra-industrial umumnya, sangat tergantung pada akhlak perorangan sedangkan masyarakat industri pada akhlak kolektif. Itu berarti masyarakat petani mementingkan perilaku perorangan sedangkan masyarakat industri perilaku kolektif, dalam institusi. Dapat saja terjadi secara perorangan anggota-anggota sebuah masyarakat (warga dan pemimpin) menunjukkan iman dan takwa, tetapi institusinya tidak saleh sehingga masyarakatnya penuh kemungkaran. Karenanya, kalimat dalam Al-Quran (QS. Al-A’raf {7}: 96) tentang hubungan antara iman dan takwa dengan berkah, harus dibaca iman dan takwa secara individual dan institusional.

Demikian juga ada perbedaan dalam hubungan antara masyarakat dan negara. Masyarakat petani sangat bergantung kepada negara sebagai pemegang kekuasaan (Eric Wolf, Peasants, New Jersey: Englewood-Cliff, 1966) sedangkan dalam masyarakat industri sebaliknya, negara bergantung kepada masyarakat. Bagian terbesar fiqih pastilah berasal dari zaman pra-industrial sehingga dapat dipahami kalau ada ulama yang sangat mendukung kekuasaan. Lagi pula masalah-masalah birokrasi, kepemimpinan kolektif, hubungan negara-negara, hubungan negara-masyarakat, kekuatan sosial, dan jaminan sosial pada umumnya pastilah luput dari perhatian. Pada waktu itu belum ada social division of labor yang kompleks sehingga masalah kelas pastilah tidak masuk agenda ahli-ahli fiqih. Ketidak-masukkan masalah-masalah modern memberi kesan seolah-olah Islam tidak berbicara apa-apa dan karenanya tidak berhak berkata tentang masalah-masalah masa kini.

Strukturalisme Transendetal

Seorang yang taat beragama dan mempelajari ilmu-ilmu alam (teknik, fisika, farmasi, pertanian, kedkteran) tidak banyak mempunyai persoalan dengan aspek muamalah dari agama—masalahnya hanya orang beriman atau tidak-beriman. Sebaliknya mereka yang belajar ilmu-ilmu kemanusiaan (sosiologi, antropologi, politik, sejarah, filsafat) akan mempunyai persoalan besar. Itu semua karena aspek muamalah dari agama termasuk wilayah ilmu-ilmu kemanusiaan. Orang yang belajar ilmu-ilmu alam akan menerima agama (akidah, ibadah, akhlak, syariah, muamalah) sebagaimana adanya, sebagaimana mereka menerima hukum-hukum ilmu-ilmu alam. Namun, tidak demikian bagi mereka yang belajar ilmu-ilmu kemanusiaan, yang tidak mengenal hukum yang pasti dan berlaku umum. Bagi mereka yang mempelajari ilmu-ilmu agama saja mungkin terkejut dengan gejala “modern” seperti cadar, jubah, dan janggut (seperti dalam jamaah Tabligh), kepercayaan akan Imam Mahdi (seperti dalam Darul Arqam), kepemimpinan “amir” (seperti dalam Darul Hadis alias LDII), Aliran Kepercayaan (GBHN 1978), dan bermacam-macam aliran yang mirip cult. Bagaimana semua itu bisa terjadi pada zaman modern? Mereka—dan para penganut sendiri—tidak bisa membedakan “mana padi mana ganggang” karena gejala-gejala itu berada di luar sistem pengetahuan mereka. Mereka cenderung melihat dari sudut ilmu agama saja, lalu melihatnya secara legalistik.

Strukturalisme Transendental akan berguna bagi ketiga-tiganya untuk sekaligus menyadari adanya totalitas Islam dan adanya perubahan-perubahan. Soal terbesar bagi Islam ialah bagaimana mengikuti perubahan tanpa kehilangan jati dirinya sebagai agama yang kaffah.

Agama-agama telah bereaksi secara berbeda satu dengan lainnya terhadap perubahan sesuai dengan karakteristik masing-masing. Agama Kristen yang membedakan dengan jelas hak Raja dengan hak Tuhan bisa menerima sekularisme sedangkan Islam yang tidak membedakan antara dunia dan akhirat tidak menerima sekularisme. Sekularisasi diterima sebagai gejala yang positif di lingkungan Kristen-Protestan, tetapi sebagai gejala negatif di lingkungan Islam. Lingkungan Kristen-Protestan bereaksi secara kultural (moral, filsafat, teologi), sedangkan Islam cenderung ke struktural (politik, bisnis). Paul Tillich hanya memerlukan bahasa baru dalam menghadapi sekularisme (James Luther Adams, Paul Tillich’s Philosophy of Culture, Science and Religion, New York: Schocken Books, 1970), sementara umat Islam memerlukan institusi-institusi baru (pendidikan, politik, ekonomi) dan simbol-simbol baru (busana, budaya, bujana).

Dalam Islam, sejumlah agenda baru diperlukan supaya agama “sesuai” dengan perubahan-perubahan, yaitu supaya unsur muamalahnya tidak ketinggalan zaman. Agenda baru itu dapat menjadi lahan bagi ijtihad. Pendekatan lama yang sifatnya individual tetap diperlukan karena individulah yang pada akhirnya harus mempertanggung-jawabkan. Namun, diperlukan perluasan-perluasan supaya muamalah Islam lebih efektif. Perluasan itu berupa enam macam kesadaran, yaitu (1) kesadaran tentang perubahan, (2) kesadaran kolektif, (3) kesadaran sejarah, (4) kesadaran tentang fakta sosial, (5) kesadaran tentang masyarakat abstrak, dan (6) kesadaran tentang perlunya objektifikasi.

(1). Kesadaran tentang perubahan. Ada gambaran dikalangan umat bahwa pemimpin agama (kiai) itu tidak berubah dari waktu ke waktu, peran dan kualifikasinya. Padahal di pedesaan sendiri peran kiai sebagai cultural broker—istilah Clifford Geertz—sudah banyak digantikan. Kehadiran birokrat, guru, PLP (Petugas Lapangan Pertanian), radio, televisi, dan petugas penerangan telah menggantikan begitu banyak peran kiai. Di Kota, dikalangan kelas menengah, gambaran ideal tentang sosok kiai berbeda jauh dari harapan “tradisional”. Rupanya orang kota memakai ukuran-ukuran baru tentang kiai. Sebuah angket majalah Ummat (No. 30/III/16 Februari 1998) menunjukkan bahwa rupa-rupanya, kelas menengah kota meletakkan sikap kritis sebagai kriteria utama. Nama H.M. Amien Rais jauh berada diatas K.H. Zainuddin MZ.—yang pernah menduduki ranking pertama dalam jajak pendapat Ummat sendiri.

Katakanlah bahwa pendapat para responden itu bersifat situasional. H.M. Amien Rais bahkan tidak masuk hitungan pada waktu K.H. Zainuddin MZ. Menduduki ranking pertama. Namun, justru kenyataan itu menegaskan perlunya kesadaran tentang perubahan.

(2). Kesadaran Kolektif. Kita sudah punya kesadaran individual sebab dalam agama setiap orang bertanggung jawab pada perbuatannya sendiri. Perluasan dari kesadaran individual itu sayangnya sampai saat ini hanyalah pada kesadaran jamaah (kelompok, golongan, ormas). Pada zaman kolonial, dengan mudah, kaum ulama dipecah kedalam ulama negara dan ulama rakyat. Demikian pula pada zaman Orde Lama, ada ulama pro-pemerintah dan ulama anti-pemerintah. Pada zaman Orde Baru ada ulama di dalam struktur dan ulama di luar struktur. Barangkali hanya pada saat-saat krisis memuncak jadi konflik terbuka, seperti pada waktu menghadapi G-30-S/PKI, kesadaran kolektif sebagai umat itu muncul. Realitas sejarah menunjukkan bahwa ajaran tentang ummatan wahidah itu selalu tenggelam dalam hiruk-pikuk politik—mudah-mudahan saja perpecahan itu jadi rahmat. Kalau kesatuan (kesadaran kolektif) itu tidak bisa diusahakan dalam bentuk (form, wujud luar), setidaknya harus ada kesatuan dalam isi (substance, wujud dalam), sehingga jamaah apapun yang di atas angin akan tetap menyuarakan Islam yang sama. Buku saya Identitas Politik Umat Islam (Bandung; Mizan, 1997) adalah usaha mengungkap substansi Islam dalam politik. Ketika Jamaluddin Al-Afghani mengemukakan pentingnya Pan-Islamisme, kesadaran kolektif sebagai umat itulah yang dipanggil.

Tetapi, ternyata tidak hanya dalam politik saja kesadaran kolektif sebagai umat itu diperlukan. Kesadaran itu juga diperlukan dalam ekonomi, sosial, dan budaya. Bayak orang yang mengaku Islam, tapi dalam ekonomi ia adalah kapitalis. Sudah banyak kepustakaan Islam tentang sistem ekonomi. Bahkan sudah banyak didirikan institusi ekonomi Islam, pendidikan ekonomi Islam, dan kerjasama internasional dalam memperomosikan sistem ekonomi Islam. Kiranya, dalam ekonomi, kesadaran kolektif sebagai umat sudah terbentuk baik secara internasional maupun nasional.

Dalam bidang sosial, sering orang lupa ada satuan yang bernama umat. Kita tidak sensitif kepada sebagian umat yang kekurangan sandang, pangan, dan papan. Kebanyakan kita baru sadar bahwa ada yang kurang pada kita sebagai umat ketika segalanya itu memudahkan pemurtadan. Demikian pula dengan rasa aman. Sebagai kelanjutan dari peristiwa G-30-S/PKI banyak orang yang bertukar agama, semata-mata karena perbedaan politik. Sebenarnya mereka mau tetap tinggal dalam Islam, tetapi rasa aman tidak terjamin, padahal agama lain menjanjikan rasa aman yang diperlukan.

Dalam bidang budaya—nilai, perilaku, dan simbol—baru akhir-akhir ini ada kesadaran bahwa budaya Islam mempunyai karakteristik sendiri, padahal semula orang berfikir tentang universalisme budaya saja. Ternyata ada yang tidak universal dalam budaya. Materialisme, hedonisme, dan individualisme tidak sesuai dengan prinsip-prinsip budaya Islam. Dalam simbol sudah ada kesadaran kolektif mengenai kekhasan simbol Islam, yaiitu simbol yang mengajak orang untuk beriman. Kadang-kadang kesadaran kolektif mengenai simbol Islam, misalnya acara takbiran di televisi, malah “menggantikan” perlunya kesadaran individual, yaitu takbiran secara individual.

(3). Kesadaran Sejarah. Ada continuum dari kesadaran individual ke kesadaran kolektif ke kesadaran sejarah. Kaum Muslim baru sampai pada kesadaran individual. Gambaran tentang masa depan (eschatology) hanya dikaitkan dengan individu, tidak pernah dengan umat, apalagi dengan sejarah umat. Kesadaran kolektif sebagai umat sudah lama ada meskipun belum merata. Kesadaran sejarah ialah kesadaran bahwa umat sebagai kolektivitas adalah unit sejarah yang mau-tidak-mau terlibat dalam arus perkembangan sejarah. Kesadaran sejarah berarti umat harus aktif sebagai subjek yang menentukan sejarahnya sendiri, tidak hanya menunggu untuk dikendalikan kekuatan sejarah lain sebagai objek.

Kita ambil contoh kesadaran kolektif bahwa Islam mempunyai cita-cita ekonomi sendiri. Kesdaran kolektif tentang sistem ekonomi Islam itu tidak secara merata menjadi kesadaran sejarah. Ketika sebagian umat mengadakan langkah-langkah historis ke arah penerapan sistem ekonomi Islam, sebagian lainnya tidak mendukung langkah-langkah itu, bahkan menjadi pendukung ekonomi kapitalis yang sudah mapan. Keberanian untuk melakukan eksperimen-eksperimen sejarah yang penuh perhitungan (suatu bentuk ijtihad kolektif) masih perlu di dorong.

Contoh lain kita ambil dari bidang politik. Sebagian umat Islam—dengan atau tanpa kesadaran sejarah sebagai umat—berada di garis depan dalam pembentukan masyarakat madani (civil society), dengan clean government, rule of law, demokrasi, HAM, dan lain-lainnya. Sayang, ada sebagian umat lain yang secara konservatif menjadi pendukung personal rule, status quo, dan otoriterisme karena gambarannya tentang politik baru sampai kesadaran individual.

(4). Kesadaran tentang Fakta Sosial. Bila orang hanya sampai pada kesadaran individual pastilah sistem pengetahuannya hanya sampai fakta individual. Dalam masyarakat pertanian, pra-industrial, dan homogen, memang tidak timbul persoalan. Semuanya mempunyai standar yang sama mengenai akhlaqul karimah. Bayangkan dalam masyarakat industrial yang kompleks, heterogen, dan dengan division of labor standar akhlaqul karimah pasti berbeda-beda, disamping adanya persamaan. Dalam masyarakat industrial berkembanglah sistem kelas, dalam hal ini kelas majikan dan kelas buruh. Akhlaqul karimah bagi majikan ialah kelangsungan usahanya. Sebaliknya, akhlaqul karimah bagi buruh pasti berupa upah yang setinggi-tingginya. Dalam hal melimpahnya tenaga kerja, mana yang akhlaqul karimah: menampung tenaga kerja sebanyak-banyaknya dengan akibat upah yang rendah atau efisiensi tetapi dengan upah tinggi? Kalau kelas majikan kuat, pasti mereka menguasai harga-harga. Kalau kelas buruh kuat, mereka dapat melakukan closed shop, dengan membatasi jumlah tenaga kerja, menolak efisiensi, dan dapat menentukan upah. Kemungkinan besar akan timbul big business atau big labor, yang keduanya tidak menguntungkan masyarakat secara keseluruhan.

Sejarah Indonesia menunjukkan bahwa SI-Merah lebih populer dari SI-Putih, dan PKI lebih populer dari partai-partai Islam, dikalangan buruh-tani dan buruh karena umat tidak sensitif dengan munculnya proletarianisasi di pedesaan dan di perkotaan. Itu semua disebabkan karena umat gagal melihat fakta sosial yang muncul bersama industrialisasi. Pada waktu H.O.S. Tjokroaminoto merumuskan Sosialisme Islam (Islam dan Socialisme, Djakarta: Penerbit “Bulan-Bintang”, 1954) pada 1924—sekalipun ia sendiri sadar akan gemeenschap/maatschappij (masyarakat) dan government—rupanya umat tidak siap. Lagi pula fakta individuallah yang menjadi contoh (Nabi, para Sahabat, Para Sultan), yaitu akhlaqul karimah yang dicontohkan oleh individu-individu examplari center. Sosialisme yang demikian itu tidak meyakinkan karena dianggap irasional, tidak ilmiah. Dirasa perlu suatu ijtihad baru mengenai masyarakat industrial. Dari fakta individual dapat dibuat filsafat sosial (nilai-nilai normatif) atau teori sosial (analisis faktual), dan dari filsafat dan teori itulah idiologi semacam sosialisme ditumbuhkan.

Dianak-tirikannya buruh-tani dan buruh oleh umat adalah bukti bahwa keperluan untuk menjadikan fakta individual jadi fakta sosial sudah mendesak supaya umat tercerahkan. Demikian pula terbukti bahwa para aktivis buruh-tani dan buruh hanya dipandang dengan sebelah mata oleh umat, seolah burh-tani dan buruh bukan bagian dari umat.

(5). Kesadaran tentang Masyarakat Abstrak. Di dalam masyarakat peralatan pra-industrial, orang hidup dalam masyarakat konkret, real, hubungan orang dengan orang, dan hubungan dari-muka-ke-muka. Akan tetapi, hubungan dari-muka-ke-muka itu hilang ketika masyarakat abstrak (Baca Anton C. Zidderveld, The Abstract Society: A Cultural Analysis of Our Time, New York: Anchor Books, 1971). Dalam masyarakat industrial, yang mengatur bukan lagi orang tetapi sistem. Setiap orang diharapkan berpartisipasi dalam sistem yang abstrak, impersonal. Karekateristik perorangan (akhlak, keimanan, emosi, kepentingan) harus dapat menyesuaikan diri (conform) dengan sistem. Sistem (birokrasi, pasar) sangat bergantung pada kualifikasi objektif, tidak pada kualifikasi subjektif.

Komunikasi keagamaan bergantung pada sistem yang abstrak dan objektif, tidak kepada orang yang konkret dan subjektif. Umat harus banyak memperhatikan komunikasi abstrak supaya dakwah berhasil. Komunikasi melalui simbol-simbol budaya akan lebih efektif. Simbol (pengetahuan, seni, filsafat) memang tidak berhadapan langsung dengan orang, namun memberi rasa bangga menjadi Muslim, mencegah seseorang untuk murtad atau menjadi sekular. Pertanyaan yang sesuai dengan masyarakat pra-industrial seperti, “Berapa orang sudah masuk Islam karena kesenian?” kiranya tidak relevan ditanyakan pada “da’i-da’i” masyarakat abstrak. Kebanyakan orang yang bergerak dalam dunia simbolis (seperti penyanyi, pemusik, pelukis, penari) sendiri tidak yakin bahwa dengan kegiatan simbolis itu mereka sudah berbuat untuk agama karena gambaran mereka adalah dakwah dalam masyarakat pra-industrial. Orientasi pra-industrial ini yang harus diubah. Dalam jajaran ulama (dalam pengertian luas) harus dimasukkan mereka yang aktif dalam bidang simbolis.

Makin modern sebuah masyarakat makin abstrak masyarakat itu. oleh karena itu, tugas umat ialah rekayasa ke arah masyarakat abstrak dengan sebanyak mungkin memadukan tiga hal: agama, ilmu, dan seni. Biasanya kita hanya ingat imtak dan iptek, dan lupa akan kedudukan seni dalam masyarakat abstrak. Penekanan pada imtak dan iptek itu bisa dimengerti karena satu-satunya cara bagi umat untuk mobilitas sosial ialah dengan iptek, supaya umat dapat masuk ke pasar.

(6). Kesadaran tentang Perlunya Objektifikasi. Masyarakat industrial juga semakin plural, dan umat harus bisa menerima pluralisme itu sebagai konsekuensi logis dari masyarakat kebangsaan. Dapat dibayangkan betapa berat founding fathers yang beragama Islam untuk menghapuskan tujuh kata dari Piagam Jakarta karena mereka pasti merasa bahwa umat Islam sudah menumpahkan darah paling banyak untuk Indonesia. Akan tetapi, pengahapusan itu terjadi. Kiranya perasaan yang sama akan melilit umat sekarang ini, sebab antara tahun 1970-1990 terjadi marjinalisasi yang menyakitkan hati umat. Namun, sekali lagi diminta kesadaran bahwa umat menjadi bagian dari bangsa yang plural.

Karenanya ada pekerjaan ganda bagi umat. Di satu pihak ia harus melakukan eksternalisasi ke dalam, dan di lain pihak ia harus melakukan objektifikasi ke luar. Objektifikasi ialah perbuatan objektif semata (Mengenai perbedaan eksternalisasi dan objektifikasi selanjutnya, baca buku Identitas Politik Umat Islam). Objektifikasi dimaksudkan supaya Islam jadi rahmat untuk semua saja (rahmatan lil-‘alamien).

Penutup

Pertama, Islam adalah sebuah struktur. Kedua, Strukturalisme Transendental sebagai metode sesuai dengan keperluan Islam masa kini dan di sini. Ketiga, Islam mempunyai kemampuan untuk mengubah dirinya sendiri (transformasi diri) tanpa kehilangan keutuhannya. Keempat, tugas umat Islam sekarang ini ialah menyadari perubahan-perubahan di lingkungannya untuk menyesuaikan muamalahnya. Kelima, gambaran tentang Islam yang kaku, anti-perubahan, dan kuno ternyata tidak benar. Keenam, kajian masalah-masalah kontemporer dalam bidang sosial, kemanusiaan, filsafat, seni, dan tasawuf—dari sudut pandang Islam—akan dapat menghilangkan kesan tentang Islam yang garang, melihat segala soal secara legalistik (halal-haram), dan ego-sentris.□

 

 

 

 

 



[1] Kuntowijoyo, Muslim Tanpa Masjid (sebuah pengantar), Mizan,2001, hal 9-29

Iklan

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s